به گزارش خبرگزاری مهر، کتاب «تحول در علوم انسانی: از ضرورت و مبادی تا منطق و روش شناسی: مورد مثال روان شناسی بالینی» تألیف سیدمحمدرضا تقوی استاد دانشگاه و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی دانشگاه شیراز به زودی منتشر می شود.
بخش اول کتاب از چهار گفتار تشکیل شده است. در گفتار اول، از اصطلاحات به کار رفته در کتاب تعریف به عمل آمده است تا منظور راقم از به کار بردن اصطلاحات تخصصی مشخص باشد. گفتار دوم کتاب به ضرورت تحول در علوم انسانی اختصاص یافته است. تا حدی می توان گفت که زمان از این بحث گذشته است و تقریباً جریان های مختلف فکری هم از بحث امکان و هم از بحث ضرورت علوم انسانی اسلامی عبور کرده اند. معهذا گهگاهی این مباحث طرح می شوند و لذا همچنان پرداختن به آنها ضرورت می یابد.
راقم در این گفتار از هفت منظر این موضوع را مورد تحلیل قرار داده است. در گفتار سوم، نویسنده اولین لازمه ی تحول در علوم انسانی را تحول در سامانه ها، و نه در گزاره ها می داند. بر این باور است که گفتگو از گزاره های علمی به صورت انفرادی، بدون مشخص شدن تعین گزاره ها، به سختی می تواند نشان دهد که این گزاره ها در راستای کدام پارادایم علمی است و لذا نمی توان از صحت و سقم گزاره های علمی سخن راند. گزاره های علمی در خلاء شکل نمی گیرند بلکه حتماً متعلق به زمینه هایی که در دل آن زمینه ها پرورش یافته اند هستند (از جمله شرایط اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و حتا متناسب با مبادی فلسفی قابل قبول محقق). این گزاره ها بوجود می آیند تا نیازی را در فضای فکری فرد یا جامعه برطرف نمایند. از آنجا که نظام نیاز و ارضاء انسان در پارادایم های مختلف، متفاوت تعریف می شوند به همین دلیل هم ارزیابی یا صحت و سقم آنها، در همان فضای فکری (نظامواره ی فکری) قابل حصول است.
بیان زیر، که از متن این گفتار انتخاب شده است، نمونه بیانگری از فضای این گفتار است: «علوم انسانی متداول را باید یک سامانه دید. اگر این سامانه کارکرد قابل قبولی در کشور ما نداشته است نمی توان با تغییر چند گزاره به اصلاح آن پرداخت. علوم انسانی متداول یک سامانه است که جهت آن باید اصلاح شود؛ زیرا تغییر گزاره ها از چنان قدرتی برخوردار نیستند که بتوانند جهت یک سامانه را اصلاح نمایند. همان طور که قبلاً بیان شد تمام اجزاء یک سامانه در راستای هدف سامانه در حرکتند و مقوم یکدیگرند. با تغییر چند گزاره در درون یک سامانه، تنها نسبت بین اجزاء تغییر می یابند و اگر این نسبت های جدید، ناهماهنگ با سایر اجزاء باشند، بسیار محتمل است که سیستم، حتا وحدت سِعِی یا یکپارچه و کارکرد معمول خود را هم از دست بدهد». گفتار چهارم این بخش از کتاب به جایگاه اراده الهی و اراده ی انسان در تحول علوم انسانی می پردازد. این گفتار به این بخش اضافه شده است تا نشان دهد که در تحول علوم انسانی، هم اراده ی الهی و هم اراده ی انسان تاثیر گذارند. بحث اراده ی الهی گنجانده شده است تا نشان دهد که علوم انسانی اسلامی حتماً بی نیاز از دانشی که از طریق انبیاء و اولیای الهی به دست ما می رسند، نیست. چون پیش فرض کتاب آن است که واقعیات بر دو دسته اند شامل واقعیات غیب و واقعیات مشهود. تمام پارادایم های علوم انسانی رایج در موضوع علوم انسانی، تنها به بخش واقعیات مشهود پرداخته اند. احتمالاً بارزترین تفاوت این دو دسته علوم به همین عامل اخیر (تعریف واقعیت) بر می گردد. دو دیگر آن که پیش فرض کتاب حاضر در خصوص انسان، کنشگر یا فعال بودن انسان است. نویسنده بر این باور است که دانشی که تنها متکفل کشف واقع به معنای «کشف اتفاقات در جریان» است نمی تواند نیازهای انسان امروز را تامین نماید. انسان کنشگر این قابلیت را دارد تا واقعیات موجود را به واقعیات مطلوب تغییر دهد. از همین جاست که مبحث اراده ی انسان در بحث تحول علوم انسانی ورود می نماید.
بخش دوم کتاب شامل سه گفتار و یک پیوست است (گفتار پنجم تا گفتار هفتم) که هدف آن معرفی زیرساخت ها، بنیادها، مبادی و اصول و منطق حاکم بر نظام معرفتی مبتنی بر دیدگاه علوم انسانی اسلامی است. نویسنده کوشیده است به جهت جلوگیری از تکرار مطالبی که در جاهای دیگر قابل دسترسی است چهار چالشی که در این زمینه مطرح و تاکنون کمتر به آنها پرداخته شده است را طرح نماید. در گفتار پنجم به اصل ضرورت علّی و تاثیر آن در تحول علوم انسانی توجه شده است. گرچه در خصوص اصل ضرورت علّی در مجموع اتفاق نظر وجود دارد ولیکن برخی اندیشمندان اسلامی (از جمله مکتب اصولی نجف و شهید صدر) مطرح کرده اند که این اصل (ضرورت علّی) تنها در امور مادی (مثل علوم مهندسی) نافذ است و در مورد انسان، اراده نافذتر از اصل ضرورت علّی است. آیت ا… محسن اراکی (۱۳۹۶) معتقدند اصل ضرورت علّی برقرار است اما رفتار انسان همیشه بر مبنای امور علّی نیست. بیشتر اوقات یک «باید اخلاقی» است که علت رفتار است. برخی از اندیشمندان اسلامی، این اصل را به معنی ارتباط یکطرفه و جبری بین امور، حداقل در مورد انسان، نمی دانند، معتقدند در صورت قائل شدن به چنین ارتباطی، لاجرم اختیار و اراده انسان رنگ می بازد، و این با هدف خلقت ناهماهنگ است. برخی نیز معتقدند که باید از این اصل صیانت شود چون اگر به بحث علّیت خدشه ای وارد شود به اصل عله العلل هم خدشه وارد می شود.
موضع نویسنده در خصوص اصل علیّت، بر مبنای اصل فراگیر در علیّت است که علت را تنها در محدوده ی امور مادی نمی داند بلکه فراتر از آن به علت فراگیر که در طول عوالم وجودی گسترش می یابد، می داند. به علاوه اصل علیت را باید در کنار سایر اصول از جمله قضا و قدر، جبر و اختیار و آگاهی و … تفسیر نمود. سه دیگر آن که پذیرش اصل علیّت به معنای رابطه یک طرفه و جبری بین علت و معلول (حداقل در بسیاری از امور انسانی) نیست. در عوض به نظر می رسد خداوند جل جلاله اراده فرموده است که علاوه بر اراده الهی (به عنوان اراده اصلی)، اراده انبیاء الهی (به عنوان ولات تاریخی) و اراده سایر انسانها (به عنوان اراده تاثیرگذار و در رده بعدتر) در سرنوشت انسانها موثر باشد. در نگاه نظامواره ای هیچ پدیده ای منزوی از سایر پدیده ها نیست زیرا اگر یک پدیده، منزوی و بی ارتباط با سایر پدیده ها باشد، به این معنی است که در نظامواره هستی نه نیازی را رفع می نماید و نه نیازش در نظامواره تامین می شود که در این صورت خلقتش عبث می نماید و خلقت عبث در هستی راه ندارد. در ادامه ی این گفتار، دلالت های ضمنی اصل ضرورت علّی در خصوص تحول در علوم انسانی مورد بحث قرار می گیرد.
در گفتار ششم، نویسنده برای نشان دادن تفاوت در مبادی علوم انسانی اسلامی با مبادی پارادایم های رایج به سراغ هستی شناسی در پارادایم اثبات گرایی رفته است و به صورت تطبیقی آن را با هستی شناسی اسلامی مقایسه کرده است. این مقایسه می تواند در تمام مبادی علوم (مثل معرفت شناسی، انسان شناسی، ارزش شناسی و … ) و در مقام مقایسه با سایر پارادایم ها نیز اتفاق بیفتد. این کار لازم هست اما چون هدف کتاب مقایسه مبادی فلسفی پارادایم های مختلف نبوده است به همین مقدار اکتفا شده است. با پذیرش تفاوت در مبادی هستی شناسی دو پارادایم می توان انتظار داشت که این تفاوت در روش شناسی نیز خود را نشان دهد. اما از بین پارادایم ها، پارادایم اثبات گرایی انتخاب شده است که گرچه بر آن به لحاظ پیش فرض های فلسفی، ایرادات فراوانی گرفته شده است اما همچنان در بسیاری از آکادمی های جهان، از جمله کشور ما، پارادایم مسلط محسوب می شود.
فصل هفتم از این بخش به تبیین نحوه ی احصاء منطق حاکم بر نظام معرفتی، برای اداره ی جامعه پرداخته است. پیش فرض اساسی این گفتار آن است که اداره جوامع امروزی بشر، بدون وجود یک نظام معرفتی یکپارچه و هماهنگ، امکان پذیر نیست و طبعاً ابتنای نظام معرفتی یکپارچه و هماهنگ باید بر یک منطق قوی استوار باشد. تاکنون منطق‌های گوناگونی (مثل منطق ارسطویی، فازی، سیستمی و… ) کوشیده‌اند تا این نقش را ایفا کنند و صد البته که با رشد عقلانیت انسان، قوام و حجیت منطق‌ها رو به فزونی بوده است. اینک چالش بزرگ این است که منطق چنین نظام معرفتی، که لازمه پیشبرد اهداف انبیاء است، چگونه باید تدوین شود؟
در پاسخ به این چالش، برخی معتقدند انسان‌های مسئول و شائقین به توسعه دینداری، باید بکوشند تا براساس شکل‌دهی یک نظام معرفتی، این اهداف را در سطح جامعه عملیاتی کنند. اما دیدگاه دیگری معتقد است که درواقع چنین نظام معرفتی، نزد امام معصوم(ع) وجود دارد و تنها وظیفه انسانها کشف آن در حد وسع افراد است. براساس دیدگاه اخیر، به میزانی که در شکل‌گیری منطق و روش(شناسی) چنین نظام معرفتی، تکیه کار صرفا بر عقلانیت انسان‌هاست، به همان میزان هم خروجی آن، سر از اومانیزم و انسان‌گرایی درمی‌آورد. دو گزاره در این‌خصوص وجود دارد: الف) منطق، و نظام معرفتی برای اداره حکومت به‌طور پیشینی وجود دارد و آن منطقی است که توسط انبیای عظام معرفی شده است [و] فقط باید کشف شود، و ب) چنین نظام معرفتی‌ای وجود ندارد و باید تولید شود و انسانها نقش برجسته‌ای در ایجاد آن دارند. در ادامه این گفتار عوارضی که بر هرکدام از این دو گزاره بار می‌شود، بحث و دیدگاه مختار ارائه می شود.
در ادامه‌ی این بخش پیوست یک (برای اندیشیدن بیشتر) در خصوص تاملاتی در باب میزان پیش بین پذیری علوم انسانی اسلامی است. بحث پیش بین پذیری علم از دو حیث قابل طرح است: حیث روان شناختی و حیث منطقی. در حیث منطقی، چالش اصلی این است که آیا می توان منطق حاکم بر علوم دقیقه، که مبتنی بر منطق ریاضیات و احتمالات است را به علوم انسانی هم گسترش داد یا خیر؟ پاسخ مثبت به این سوال به معنای قرار دادن علوم انسانی ذیل چتر علوم دقیقه است که فیلسوفان علم بر آن انتقادات فراوانی وارد دانسته اند. اشکال اساسی در این زمینه به نوعی به زیر سوال بردن اراده و اختیار انسان برمی گردد. اما پاسخ منفی به این سوال، ما را با چالش جدیدی روبرو می سازد و آن این که اگر منطق ریاضی و احتمالات را برای علوم انسانی نپذیریم، منطق جایگزین چه خواهد بود؟ و این چالشی است که اندیشمندان علوم انسانی باید به دنبال پاسخ آن باشند. این پیوست به مباحث مهم دیگری هم می پردازد که طرح آنها در این مختصر نمی گنجد.
بخش سوم کتاب از چهار گفتار (گفتار هشتم تا گفتار یازدهم) تشکیل شده است و هدف آن معرفی ابزار های مهم در شکل گیری علوم انسانی اسلامی است. در گفتار هشتم نویسنده یکی از ابزارهای مهم برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی را نگرش کل نگرانه می داند. قبلاً ذکر این نکته رفت همان گونه که عالَم یک سامانه است که از خرده سامانه هایی تشکیل شده است، دانش را هم باید یک سامانه دید. در این گفتار آمده است که: دستیابی به نگاه کل نگرانه، نیازمند مطالعه شئون مختلف یک پدیده است که معمولاً با استفاده از روشهای تحقیق متفاوت انجام می پذیرد. از آنجا که هر روش تحقیق، معمولاً منطق خاص خود را دارد زمانی که محقق پدیده ها را از حیث تجربی، فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، و … و با روش های گوناگون و متناسب با موضوع، و با منطق های مختلف، مورد مطالعه قرار می دهد، یک چالش فرا راه دستگاهواره علوم انسانی اسلامی قرار می گیرد و آن این که، چگونه رویه وحدانی و توحیدیِ مطالعۀ پدیده ها، از طریق مطالعه یک پدیده با روش ها و منطق های مختلف، تضمین می شود، و یا در این جمع جبری روش ها: ۱) سهم نتایج هر یک از روش ها چه اندازه است؟ و ۲) اگر ما با یک پدیده واحد و بسیط (در مورد انسان) روبرو هستیم چگونه می توان هنگام استفاده از یک منظر (و روش)، همزمان سایر ابعاد آن را احصاء نمود. در پاسخ به این چالش ها، راقم پیشنهاد می دهد که برای یکپارچه سازی تبیین پدیده ها، علاوه بر روشگان ها و منطق های خاص (مثل منطق تجربی، منطق فقهی و …) محقق علوم انسانی نیازمند یک منطق فراگیر (یا منطق عام) است که بتواند منطق ها و روشگان های خاص (یا بخشی) را در یک منظومه و در ارتباط با هم ببیند. آنگاه کتاب برای دستیابی به این هدف (یا دستیابی به منطق عام) چهار روش عمده را پیشنهاد می نماید: الف) شناسایی مسیر حاکم بر هستی در قوس صعود، ب) شناسایی منطق حاکم بر رفتار امام معصوم «ع» و ج) شناسایی فلسفه تاریخ شیعی، و د) جایگزین کردن نگرش سامانه ای به جای نگرش گزاره ای.
در گفتار نهم، نویسنده کوشیده است با تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی تفاوت مفهوم «تجربه» را با دیدگاه های رایج نشان دهد. نویسنده در تبیین مفهوم تجربه ۱۲ مولفه را شناسایی کرده است. آن گاه کوشیده است تا ضمن بیان ارتباط بین این مولفه ها، آنها را از دو منظر علوم انسانی مختار و پارادایم اثبات گرایی مقایسه نماید و دلالت های ضمنی این تفاوت ها را در تولید علم مورد مطالعه قرار دهد. برخی از این مولفه ها به قرار زیر هستند: خصائص عقلی، هیجانی، روانی و مزاجی فاعل شناسا، وجود ساختارهای فطری، نحوه ی مدیریت تجارب، نحوه ی شکل گیری جهت تجربه، ملاک صحت تجربه و تفسیر تجربه.
در گفتار دهم بحث ملاک صحت مطرح شده است. نوعاً دیدگاه های علم دینی، ملاک صحت را «مبناگروی» به معنای «اصالت اصول» تعریف کرده اند. برخی نیز انسجام و هماهنگی را اضافه کرده اند که البته معیار بسیار مهمی است. در نهایت، برخی نیز ملاک «کارآیی» را هم بر آن افزوده اند. به عبارت دیگر، نظامواره علم دینی، علاوه بر اینکه تک تک گزاره هایش باید با اصول و مبادی و مبانی اسلامی، هماهنگ باشد در مجموع نیز باید تشکیل یک نظام منسجم (هماهنگی یافته ها با یکدیگر) و کارآمد (موثر در عمل و در واقعیت) را بدهد. راقم سه ملاک های صحت مذکور را مورد نقد قرار داده است و بیان می دارد که این ملاک ها برای تمام نظامات علمی صادق هستند، از دل فلسفه بیرون آمده و جهانی می باشند. به سختی می توان ثابت نمود که این ملاک ها (مبناگروی هماهنگی و کارآمدی) ویژه علوم انسانی اسلامی باشند و یا از متن مکتب استخراج شده باشند. برخی ملاک صحت را میزان هماهنگی بین نظامواره ادراکی (حس و عقل و قلب) فاعل شناسا با قول و فعل و سیره و ادعیه امام معصوم (ع) دانسته اند. به عبارت دیگر معیار صحت در علوم انسانی اسلامی را کنش، بینش و نگرش امام (ع) دانسته اند. شناسایی این هماهنگی را برخی صرفاً در رجوع به متن (نص گرایی) دانسته اند اما نوعاً، با توجه به در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان، اجتهاد را مطرح کرده اند. در واقع، در اجتهاد، فقیه تلاش دارد تا منطق امام (ع) را کشف کند و از آن طریق دریابد که یک گزاره تا چه اندازه هماهنگ با منطق امام (ع) است. برخلاف اکثر پارادایم های رایج که ملاک صحت را “هنجار مدار” تعریف کرده اند، ملاک صحت قطعاً در علوم انسانی اسلامی “ملاک مدار” خواهد بود [برای مثال دیدگاه اثباتی ملاک صحت را با استفاده از شاخصه های مرکزی در آمار و با استفاده از احتمالات تعریف می نماید. شاید بتوان گفت دیدگاه تفسیری نیز با طرح شاخص “اشباع” در گراندد تئوری بنحوی دیگر همین شاخص میانگین نخبگانی را مطرح می نماید]. از این رو ملاک صحت، قول و فعل و سیره امام (ع) است که بر تمام عوالم هستی اشراف وجودی دارد. اینک سوال اینجاست که آیا این حدِ از وضوح از تعریف ملاک صحت کفایت می کند و یا برای جلوگیری از برداشت های متفاوت از همین قول و فعل امام (ع)، نیازمند اجماع و اتفاق نظرات بیشتری هستیم؟ و اگر بلی، آیا می توان این جزئیات را احصاء نمود؟ کتاب تلاش دارد که به این چالش ها پاسخ گوید.
از آنجا که پایه گذاری هر دانشی عمدتاً بر مبنای هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی استوار است در گفتار یازدهم تلاش شده است که به پرسش های اساسی در باب جایگاه انسان (معرفت نفس)، فرآیندهای بالادست (جهان شناسیی) و کل نگری (روش شناسی) پاسخ داده شود. بدیهی است که به جهت فضای محدود، مسائل کلیدی تر در اولویت بحث هستند. برخی از پرسش های اساسی که در این گفتار به آنها پرداخته می شوند عبارتنداز: تعریف علوم انسانی اسلامی چیست؟، ویژگی ها و ظرفیت های انسان کدامند؟، کارکردهای فرآیندهای بالادست (فرازین) در علوم انسانی اسلامی کدام است؟، ویژگی های رویکردهای کل گرا به علم چیست؟، تبیین واقعیت از منظر پارادایم های مختلف و ملاک صحت آنها، چنانچه به تکثیر در روش قائلیم روش های مختلف با چه ترکیب و نسبتی در این معادله مشارکت می کنند؟ آیا کشف واقع تعریف مناسبی برای علم است؟ ایا در علم مدرن واقعیت کشف می شود یا واقعیت ساخته و پرداخته می شود؟ انقلاب کپرنیکی کانت چیست و چه تحولی در علوم انسانی ایجاد نمود؟ علم نافع یعنی چه؟ و چه ویژگی هایی دارد؟ ارتباط روش با غایت علم چیست؟ جایگاه عالم غیب در روش شناسی علوم انسانی اسلامی کجاست؟
بخش چهارم کتاب، که به نحوی باید ان را کلیدی ترین بخش کتاب دانست، تنها از یک گفتار (دوازدهم) تشکیل شده است. پیش فرض اساسی این گفتار آن است که ادراکات و عملکرد انسان برآیندی از تعامل قوای ادراکی انسان (شامل حس و عقل و قلب) با عوامل درونی و بیرونی می باشد. این گفتار کلیدی ترین گفتار کتاب حاضر دانسته شده است زیرا از کلیدی ترین تفاوت بین علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی راییج سخن به میان می آورد. تمام پارادایم های علوم انسانی رایج واقعیات مشهود را مورد مطالعه قرار داده اند که ابزار شناسایی آن حس و عقل است. در حالی که علوم انسانی اسلامی واقعیت مشهود و واقعیت غیب را مورد توجه همزمان قرار می دهد. علاوه بر مناشع شناخت حس و عقل، رشد جنبه ی ادراکی قلب٬ به انسان این امکان را می دهد که به لایه های عمیق تری از پدیده ها ورود نماید این گفتار به تفصیل وارد بحث قلب به عنوان یکی از مناشع شناخت می شود و فلب را در غالب اوقات، محور اذراکات انسان قلمداد می کند که معمولاً حس و عقل را مدیریت می کند.
حس، عقل و قلب، سه منبع شناخت در درون انسان هستند که معرفت صائب، نتیجۀ کارکرد تعاملیِ صحیح آن هاست. انسان با حواس دریافت، با عقل ادراک و با قلب باور می کند. چنانچه تصور شود که حس، عقل و قلب، سه منبع شناخت با ویژگی های خاص خود هستند که طبق یک توالی خطی (و بدون تعامل با یکدیگر) عمل می نمایند آنگاه به تفکیکی از پدیده ها و امور می رسیم که برخی صرفاً حسی هستند که باید از طریق حواس و تجربه دریافت شوند، برخی صرفاً فلسفی هستند که باید از طریق عقل ادراک شوند و برخی صرفآ ایمانی هستند که باید از طریق قلب باور شوند. لیکن در عمل به نظر می رسد حس و عقل و قلب در یک فرآیندِ متعاملِ متناوب، دائماً در گیر هستند و ادراک نتیجه تعامل دائم هر سه مولفه در یک نظامواره است و باید به همین شکل هم تحلیل شود. حس و عقل و قلب در تعامل دائم با یکدیگر معرفت را شکل می دهند، بنابراین برای دستیابی به معرفت صائب، حواس (اعم از ظاهری و باطنی)، عقل و قلب باید به درستی و به تناسب عمل نمایند. با این مقدمه مشخص می شود که هیچ عمل و رفتار انسانی نیست که جدا از تبیین های شناختی و گرایشات قلبی فرد قابل شناسایی باشد. تمام کنش های انسانی در ارتباط با شناخت عقلی (بینش) و باور قلبی (گرایش) فرد است که تعین می یابند. به عبارت دیگر، هر رفتاری با توجه به پارادایمی که آن رفتار در آن اتفاق می افتد مفهومی متناسب با فضای حاکم بر آن پارادایم خواهد داشت.
در این گفتار ماهیت یا چیستی، چرایی و چگونگی عملکرد قلب، ابعاد، عملکردها، مکانیزم ها، راهبردها، آثار و پیامد و چگونگی تعامل و تقوم قلب با حس و عقل مورد تامل قرار گرفته است. گرچه ادراکات انسان تحت تاثیر قوای ادراکی است لیکن عوامل مربوط به گذشته و حال انسان و محیط روی این ادراکات اثر می گذارند. قوای ادراکی عمدتاً تحت تاثیر دو عامل درونی و بیرونی هستند: عوامل مهم درونی تاثیر گذار عمدتاً شامل عوامل سرشتی (مانند عوامل ژنتیکی، فیزیولولوزیک، بیولوژیک و نورولوژیک، مزاجی و تعامل عوامل مذکور با نحوه ی ارتزاق انسان یا لقمه ی حلال و …)، گرایشات روان شناختی (مانند فراشناخت ها یا راهبردهای شناختی/ فراهیجانها یا راهبردهای هیجان مدار/ تمایلات/ آرزوها/ انتظارات) و دانش های فطری (رشاد، ۱۳۸۲) است که خود در تعامل با محیط فعال می شوند. اما عوامل بیرونی نیز بر برآیند ادراکات و عملکرد انسان تاثیر گذار هستند که بر سه دسته اند: ۱) عامل تشریع (آموزه های دینی به مفهوم اعم آن) که شعاع عمل آن در عالم تکوین و تاریخ و جامعه اثرگذار و از آن طریق بر انسان تاثیر می گذارد، ۲) القائات رحمانی یا شیطانی که به سمت انسان می آیند لیکن این اختیار به انسان داده شده است که انتخاب گر باشد. طبعاً گرایشات قلبی و آگاهی های بینشی و کنش های فرد در جذب و عدم جذب این القائات موثر هستند و ۳) عوامل محیطی که حداقل شاخصه های آن سه مولفه ی سیاست، فرهنگ و اقتصاد می باشد (زاهد و همکاران، ۱۲۹۲).
در این مدل نیروی پیشران انسان به سمت تعالی، اراده و طلب فرض شده است. دلالت ضمنی این مباحث به لحاظ کاربردی و حتا روش شناختی آن است که ادراکات و عملکرد انسان تحت تاثیر تعاطی و تعامل تمام این عوامل است. بنابراین هم در تحلیل رفتار انسان و هم در ارائه ی تجویزات لازم، برای برون رفت انسان از اختلالات و هم در هدایت انسان ها به سمت مسیر صحیح یا کمال، باید عوامل پنج گانه و تعامل بین این عوامل در نظر گرفته شوند. از منظر این مدل، انسان را باید یک کل متغیّر دید. همین ویژگی در محیط هم وجود دارد پس محیط را هم باید یک کل متغیّر دید. دلالت ضمنی این مختصر آن است که ۱) اگر قرار است انسان به عنوان محقق و پدیده های انسانی (در علوم انسانی) به عنوان موضوع تحقیق باشند طبعاً باید تمام مولفه های موثر در این مطالعه (که ویژگی های رئیسه محقق و موضوع تحقیق است) درگیر باشند (و یا تعامل داده شوند). در این صورت است که محقق با تمام دارایی (توانایی) اش به مطالعه ی موضوع تحقیق از جوانب متعدد می پردازد. هر چند این کار دشوار می نماید اما به نظر می رسد این رویه بهینه تر از مطالعه ی اجزاء و سپس جمع جبری آنها است.
وقتی فلاسفه علم مطرح می کنند که «مشاهدات گرانبار از نظریات هستند» در واقع به همین جدایی ناپذیری حس و عقل و قلب گواهی می دهند. به عبارت دیگر اگر بتوان مشاهدات را از نظریه ها جدا نمود می توان حس وشناخت عقلی و باور را نیز از هم جدا نمود.
بخش پنجم از سه گقتار (گفتار سیزدهم تا گفتار پانزدهم) و دو پیوست تشکیل شده است. تقوی (۱۳۹۵) مسیری را برای دستیابی به علم دینی پیشنهاد داده است که خلاصه آن در نمودار یک قابل ملاحظه است. سپس در پژوهش های متعددی کوشیده است که در روان شناسی اسلامی تا حد ممکن این مسیر را محقق کند که تلخیصی از این تلاش ها در گفتار سیزدهم ارائه شده است. اولین گام در روش شناسی تعریف مساله هست. برای این منظور ابتدا نویسنده روشی را برای موضوع شناسی پیشنهاد داده است که تفصیل آن در تقوی (۱۳۹۸) آمده است. پس ار تعریف مساله، نوبت به ارائه ی تبیینی از صورت مساله و حلِّ آن می رسد. تبیین هر مساله‌ی علمی و تجویز راه حل آن کاملاً در تناسب با مبادی و مبانی نظری پارادایم یا رویکردی است که محقق دارد. مبادی و مبانی نظری رویکرد دینی به مسائل علوم انسانی در جای دیگر بحث شده است (علاقمندان به تقوی، ۱۳۹۵و ۱۳۹۹مراجعه نمایند). این مبادی و اصول در هر رویکردی خود منبعث از هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی ای هست که آن رویکرد ارائه می دهد. هر چند در دوره های اخیر، با رشد دیدگاه های انسان شناسانه و پدیدار شناسانه، با تاکید بر خرد و عقلی که دکارت (می اندیشم پس هستم) برای اولین بار آن را مطرح کرد و پیامد آن، انقلاب گپرنیکی، که کانت آن را رقم زد، دانش جدید، عملاً هستی شناسی را در حاشیه قرار داده و آن را به نفع معرفت شناسی تقلیل داده است. فیلسوفان علم براین باورند که یک رویکرد علمی به میزانی که از مبادی منطقی تر و هماهنگ تری در بین مولفه های خود برخوردار است و تا زمانی که در تبیین پدیده های انسانی موفق یا لااقل تاثیرگذار ظاهر می شود می تواند به حیات علمی خود ادامه دهد. پس می توان هر رویکرد علمی را یک نظامواره یا سیستم دید که باید اصول حاکم برسیستم بر آن بار شود از جمله: ۱) هماهنگی درون سیستمی به معنای هماهنگی مولفه ها و گزاره های کلیدی رویکرد مورد نظر که مقوم یکدیگر و منطبق با هدف سیستم هستند و ۲) کارآمدی در حل مساله می باشد.
برای دستیابی به چنین هدفی، گوچکترین واحد هر رویکرد علمی (با نگاه سیستمی) مفهوم یا مفاهیمی است که آن رویکرد برای تبیین پدیده های انسانی شناسایی و معرفی می نماید. تاثیرگذارترین مفهوم یا مفاهیمی که یک رویکرد معرفی می نماید، که بعداً با اتکاء به همین مفاهیم پدیده های انسانی را تبیین می کند « مفاهیم پایه» نامیده می شوند. این مفاهیم پایه به صورت بدیهی باید با مبادی، مبانی و منطق و روشگانی که آن رویکرد ارائه می کند هماهنگ باشند. معرفی نحوه ی احصاء مفاهیم پایه در روان شناسی اسلامی بخش میانی گفتار سیزدهم را تشکیل می دهد. بخش پایانی گفتار سیزدهم به شناسایی و تبیین نظری یکی از مفاهیم پایه در روان شناسی بالینی اختصاص یافته است. نویسنده براین باور است که مفهوم «تعلقات دنیوی« به عنوان یکی از مفاهیم پایه، می تواند تبیین گر بخش های عمده ای از اختلالات روان شناختی باشد. تقوی (۱۳۹۷) بر همین اساس به تبیین نظری چهار اختلال روان شناختی از جمله اضطراب، افسردگی، اختلال خوردن و ریسک ناپذیری نموده است. در گام بعدی محقق کوشیده است که با کمک برخی همکاران به تدوین پرسشنامه ای برای سنجش «تعلقات دنیوی» بر اساس آیات و روایات بپردازد (مهدی یار، تقوی و گودرزی، ۱۳۹۶ الف). بالاخره طی چندین پژوهش (مهدی یار، تقوی و گودرزی، ۱۳۹۵، ۱۳۹۶ ب، ۱۳۹۸) نشان داده است که متغیر «تعلقات دنیوی» پیش بینی کننده بسیار قوی تری از خطاهای شناختی است که قبلاً نشان داده شده است در بقاء بسیاری از اختلالات روان شناختی نقش مهمی دارد. گزارشی از نتایج پژوهش های انجام گرفته با متغیر «تعلقات دنیوی» پایان بخش این گفتار است.
در گفتار چهاردهم، گزارشی از پرسش و پاسخ هایی نویسنده با خبرنگار مرکز پژوهشی صدرا در خصوص «الزامات تکامل روان شناسی اسلامی» ارائه شده است. برخی از این پرسش-چالش ها عبارتند از: تعریف، موضوع، فایده و تفاوت در روش شناسی و روش در روان شناسی رایج و روان شناسی اسلامی، تهذیب روان شناسی رایج یا تاسیس روان شناسی؟ کدامیک و به چه دلیل؟ نقطه شروع برای دستیابی به روان شناسی اسلامی کجاست؟ روانشناسی اسلامی با روانشناسی مرسوم چه تفاوت‌ها و تشابهاتی دارد؟ روش‌ها و متدهای استفاده‌شده در روانشناسی اسلامی چیست؟ روانشناسی اسلامی چه نسبتی با سایر علوم اسلامی به‌ویژه فقه، فلسفه و عرفان اسلامی پیدا میکند؟ روانشناسی اسلامی در حوزه و دانشگاه و دیگر نهادهای مسئول چه وضیعتی دارد و چه جایگاهی باید داشته باشد؟
در گفتار پانزدهم سوالاتی در خصوص مبادی، مبانی، اصول و آینده روان شناسی اسلامی مورد سوال است که نویسنده به آنها پاسخ داده است. برخی از این پرسش ها عبارتند از: تا چه اندازه روان شناسی موجود مفید برای جامعه ماست؟ آیا مدل و یا چارچوبی برای روانشناسی اسلامی وجود دارد؟ چالش اصلی و عمدهای که روانشناسی را در مسیر تحول دچار مشکل میکند، چیست؟ معرفت نفس چگونه میتواند در تولید علم به ما کمک کند؟ برای این که هم افزایی و هماهنگی بین شخصیت های دانشگاهی و حوزوی به طور موثرتری محقق شود راهکارهای عملی چیست؟ ظاهراْ برخی تحقیقات نشان می دهند سلامت روانی دین‌داران بالاتر است. آیا این مستند است؟ آیا بین مراسم تجلیل از ائمه (سوگواری) و افسردگی رابطه ای وجود دارد؟ و ….
در پیوست یک «محدودیت های رواندرمانی رایج، از دغدغه های دیروز تا دستاوهای امروز» مورد توجه قرار گرفته است. البته بنای این پیوست بیان وضعیت فعلی روان شناسی بالینی در جهان امروز نیست. بلکه منظور این بوده است که علیرغم پیشرفت های زیادی که در دانش روان شناسی رایج اتفاق افتاده است هنوز چه محدودیت های عمده ای در رشته های علوم انسانی و از جمله روان شناسی وجود دارد؟ در پیوست دو متناسب با مباحثی که در گفتارهای قبلی در خصوص ضرورت کل نگری مطرح شد به صورت آزمایشی یک مدل چند وجهی برای تبیین اختلالات روان شناختی پیشنهاد شده است. علیرغم رویکردهای متعددی که امروزه برای مقابله با اختلالات روان شناختی وجود دارد که شاید تا حد زیادی مکمل یکدیگر باشند لیکن مبانی نظری این رویکردها به شدت با یکدیگر متفاوت هستند و لذا به کار بردن رویکردهای مختلف برای ذرمان یک کیس (مورد) بیمار معمولاً کم اثر و بسیاری از تحقیقات ان را برابر با پلاسیبو (دارونما) گزارش کرده اند که بیانگر اثر کم آنهاست. بنابراین ما نیازمند یک نگرش وسیع به انسان هستیم تا در زیر چتر جنین مبانی نظری بتوان دیدگاه های مختلف را جمع نمود. به عبارت دیگر گرچه رویکردهای درمانی روان شناسی رایج به لحاظ روبناها (تکنیک ها و روش های درمانی) به ظرفیت های نسبتاً بالایی رسیده اند اما به دلیل آن که مبانی نظری و زیر بنایی این رویکردها به شدت با یکدیگر متفاوت هستند امکان جمع آنها ذیل یک نظریه ی واحد تقریباً غیر ممکن است. مدل ارائه شده در این گفتار تحت عنوان «مدل چند وجهی اختلالات روان شناختی» (بامورد مثال اضطراب) بنا دارد تا یک مدل جامع برای بررسی و تبیین احتلالات روان شناختی ارائه نماید. البته ارائه پیشنهاد کاملاً مقدماتی است و نیازمند تبیین های دقیق تر و مهم تر، راستی آزمایی این مدل و کاربرد عملی آن در درمان است.
