حافظ، غزلسراى بزرگ، منبع الهام در فرهنگ عمومى ماست و بر بسیارى از اندیشه ها، نمادها و رفتارها و حتى معمارى ایرانى تاثیرگذار بوده است. تاثیر حافظ بر نرم‌افزار و سخت افزار اندیشه و فرهنگ ایرانى چنان عمق و گستره اى دارد كه از سبك هندى و صفویه و تاثیر بر فلسفه ملاصدرا گرفته تا بر ادبیات نو و معاصر ما ادامه دارد. شاید بتوان ادعا كرد كه تا امروز هیچ خانه اى نبوده است مگر اینكه در كنار كلامالله، یك جلد دیوان حافظ وجود داشته است و این جذابیت و شیفتگى الزاما در یك رده سنى، پیر یا جوان، منحصر نبوده و هر دو قشر پیر و جوان چنین رویكردى به حافظ و اشعار نغز او داشته اند. بسیارى از اساتید ادبیات، رمز و راز این رویكرد را بهره وافر حافظ از قرآن مىدانند؛ همان كه خود میگوید:
صبح خیزى و سلامت طلبى چون حافظ
هر چه كردم همه از دولت قرآن كردم
اما قرآن و حافظ چه چیز مشتركى را گفته اند كه به طبع انسان گوارا آمده كرده است؟ حافظ شناسان، شعر حافظ را آیینه تمام نماى روح و روحیه و عقیده و سلیقه و نگاه و نگرش او به انسان و جهان و طبیعت و ماوراى طبیعت دانسته اند و مهمترین وجهه همت او قرآنشناسى است.
حافظ خود در جایى دیگر ادعا میكند كه قرآن را از حفظ مىخوانده است:
عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانى در چارده روایت
ایمان او آمیزه اى از معنویت و رهیافت «شریعت - طریقت - حقیقت » بوده و طنزش گویاى این است كه اگر چه شیعى كامل نیست، اما درد دین دارد و تلاش مىكند كه ارزشهاى تحریف شده را باز نماید:
زاهد چو از نماز تو كارى نمىرود
هم مستى شبانه و راز و نیاز من
و نهایتا اینكه حافظ در برابر زیبایى و ظرافت ناز و نوشهاى زندگى طبع حماسى دارد و زهد را فقط مناعت نفس و طهارت روح مىداند، نه ریاضت كشىهاى بیمارگونه و رهبانیت هایى كه با ریا آمیخته است.
به تعبیر بهاء الدین خرمشاهى، حافظ انسان كامل نبوده است، ولى كاملا انسان بوده است. پیر او معلوم نیست چه كسى بوده، اما او پیر بسیارى شده است:
پیر دردىكش ما گر چه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطاپوش خدایى دارد
ویژگى مهم حافظ نیز در نوع بینش و نگاه او به مسئله انسان است. بنا به نوشته استاد مطهرى (ره) انسان مورد نظر حافظ «جام جم» است. همان جام جهان نمایى كه عرفا مد نظر دارند و مىگویند قلب انسان، روح انسان و معنویت انسان، همان جام جهان نماست. اگر انسان به درون خویش نفوذ بكند و درهاى درون به روى انسان باز شود، از درون خودش تمام عوالم را مىبیند:
سالها دل طلب جام جم از ما میكرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میكرد
شاید همین خاصیت جام جهان نمایى حافظ است كه عامى و نامى را به سوى فال و طالعبینى در شعرش كشیده و مىخواهند كه سرنوشت مقدر خود را از درون مضامین شعرى او تفسیر و تعبیر كنند و عجیب آنكه همه راضى از تفسیرهاى برآمده از اشعار او هستند و ارتباط این مضامین با نهفته هاى درونى افراد، چنان است كه انگشت حیرت به دهان مىگزند.
ممكن است ادعا شود كه شاعران دیگرى نیز وجود دارند كه قرنها پس از حافظ حضور یافته و عرصه شعر آنها كه از نظر سبك نظم نیز متفاوت است و اصطلاحا به سبك نو شعر سروده اند، از چنان جذابیتى برخوردار شده كه احتمالا حافظ و شعر او را به دست فراموشى سپارند؛ اما این ادعا اگر چه واقعیت داشته باشد و اقبال نسل به شاعران جدید بسیار بیشتر از اقبال آنان به حافظ باشد، اما این خود منشا و علتى دارد كه در تاثیر حافظ بر ادبیات شاعران نوپرداز نهفته است.
تاثیر حافظ بر دیگر شاعران نه در پهنه ایران زمین، بلكه تا آنسوى اقیانوس ها و تا عمق سرزمین ژرمنها گسترده و گوته شاعر آلمانى را نیز متاثر ساخته است؛ تا جایى كه كریستف بورگل مىگوید:
«حافظ و گوته دو نقطه اوج تاریخ روح آدمى به شمار مى روند.»
گوته براى اولین بار در سال 1814 از طریق ترجمه اى از اشعار حافظ توسط یورف هامر نورگشتال با شعر و شخصیت حافظ آشنا مىشود و آنگونه كه خود در دفتر خاطراتش مىنویسد: «در حافظ نبوغى همتاى خود و در بدو امر نبوغى والاتر از خود مىبیند.»
«اگر چه پیشتر، از این شاعر بزرگ، اینجا و آنجا مطالبى مىخواندم و چیزى قابل ملاحظه نمىیافتم، لیك اكنون اشعار او در كنار هم آنچنان بر من تاثیر گذاشته است كه مجبورم براى بقاى خود به گونه اى خالقانه دست به قلم برم.»
و ثمره این برخورد خالقانه، دیوان شرقى اوست. شیفتگى گوته به حافظ بدان حد میرسد كه مىگوید:
«حافظا! این چه جنون است، با تو یكسان بودن؟!»
و ادامه مىدهد:
در اشعار آسان و سبك بال تو
دریایى نهفته است آرام،
كه جوشیده، آتشین امواجت،
شراره اش مرا مىبلعد
و در پایان خطاب به حافظ چنین مىسراید:
و اگر جهان فنا شود، باكى نیست
حافظ با تو، با تو تنهاست
كه مىخواهم برابر شوم! شادى و غم
ما را چون دو همزاد مشترك باد!
چون تو عشق ورزیدن و نوشیدن،
افتخار من و زندگى من باد.
در قرنى كه حافظ، خود حضور ندارد (قرن 19) محبوب شاعرى از زبان و قومى دیگر مىشود و عشق ورزیدن همچون او براى گوته آلمانى به صورت افتخار و زندگى او در مىآید، حال اگر این تاثیر در بین شعراى هم زبان و هم میهن او جلوه بیابد، جاى تعجب خواهد بود؟
روشن است كه تعجب برانگیز نیست؛ لیكن آیا این تجلى در شعر یا زبان و سبك دیگران به معناى انقطاع مطلق است، یا تبدیل سازى در شعر و شخصیت شاعران دیگر؟
این خود بحث مجزایى است كه تبیینى دقیق میطلبد.
ممكن است ارتباط نسل سوم با شعر سهراب سپرى، شاعر نوپرداز و معاصر از زوایایى قابل اعتناتر از توجه و ارتباط آنان با حافظ شاعر غزلسراى قرن هفتم باشد؛ حال این بدیل انگارى ذوقى در نسل سوم را چگونه باید تفسیر و توجیه كرد؟ انقطاع از حافظ یا تبدیل سازى حافظ در شعر سهراب؟
با آنكه از صحت چنین فرضیه اى نمىتوان كاملا اطمینان حاصل كرد، اما در رویكرد نسل جدید به شعر سهراب نیز نمىتوان تردید روا داشت.
یكى از اساتید ادبیات پارسى مىگوید: «در همان سالهاى دهه 50 كه به بهانه هاى مختلف اشعار او را در كلاس هاى دانشگاه مطرح مىكرده و حتى در كتابهاى دبیرستانى، مثلا به بهانه بحثهاى عروضى ابیاتى از او مىآورده، بر او كاملا روشن بوده كه شعر سهراب، شعرى است اصیل و مسلما در ادبیات ما جاى شایسته خود را خواهد یافت و گذشت زمان این نكته را بر وى ثابت كرده است. چه امروزه به راى العین مىبینیم كه شعر سهراب در میانه خواص و عوام، قبول تام و تمام یافته است و با گذشت اندكزمانى، ذهن جامعه، اشعار او را مانند اشعار حافظ و سعدى پذیرفته، به خاطر سپرده و زنده نگاه داشته است.»
در واقع سهراب از خاصیتى برخوردار شده كه شاعران بزرگ مانند فردوسى و حافظ و سعدى و... متصف به آن بوده اند و آن اعتناى توامان خواص و عوام به آنها بوده و چنان كه مشهود است، سهراب نیز در این رده قرار گرفته است.
به هر حال سبك سهراب را از نظر ادبى و استفاده از لغات و تركیبهاى مانوس و متعارف و ابتكار در انواع اضافه هاى تشبیهى و استعارى، ادامه سبك عراقى حافظ و سعدى و از نظر عرفانى ادامه سبك خراسانى دانسته اند كه آراى عرفانىاش به آراى ابوسعید ابوالخیر و مولانا شباهت دارد. اساس مكتب خراسان بر عشق و جنبش و زندگى و شادى و سكر است، حال آنكه مكتب عراق بیشتر مبتنى بر قبض و زهد و انزوا بوده است.
|
تفال به فال حافظ
|
سهراب خود در یكى اشعارش با عرفان كلیشه اى میستیزد:
اشترى دیدم، بارش سبد خالى پند و امثال
عارفى دیدم بارش تنناها یاهو
سهراب در مضامینى كه در قالب اشعار خود آفریده است، بسیارى از منویات درونى و تفكرات حافظ را به زبان خاص خود بازتولید كرده، یا حداقل بدون نظرداشت، به چنین قرینه سازى و قرینه پردازى ذهنى پرداخته و افكار حافظى در قالب افكار سپهرى چهره اى نو گرفته و لباسى دیگر بر تن كرده است.
یكى از بارزترین نوپردازىهاى سهراب كه در گرایش قشر جوان و اصطلاحا نسل سوم به او به عنوان عاملى بسیار موفق و كارآمد و قوى باید مورد مطالعه قرار گیرد، در فلسفه و نگاه تازه اوست كه طالب ترمیم معرفت موروثى است و داعیه دیگر بینى دارد:
چشمها را باید شست، جور دیگر باید دید
واژه ها را باید شست
واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد
چترها را باید بست
زیر باران باید رفت
فكر را، خاطره را، زیر باران باید برد
دوست را زیر باران باید دید
زیر باران باید چیز نوشت، حرف زد، نیلوفر كاشت.
او از زدودن پیش داورىهاى ذهنى، سخن گفته و از همگان دعوت مىكند تا از اهالى امروز باشند و تاكید دارد:
زندگى تر شدن پى در پى
زندگى آب تنى كردن در حوضچه «اكنون» است
حافظ نیز چنین نگاه و فلسفه اى در شعرش داشته و گفته است:
غسل در اشك زدم كاهل طریقت گویند
پاك شو اول و پس دیده بر آن پاك انداز
دكتر سیروس شمسیا سه سطح تفكر براى سیر اندیشه سهراب بر مىشمارد: 1. ذهنى، 2. عینى، 3. عرفانى محض.
در سطح اول و دوم از تفكر او به شعرى برمىخوریم كه مىگوید:
عشق پیدا بود، موج پیدا بود
برف پیدا بود، دوستى پیدا بود
كلمه پیدا بود
آب پیدا بود، عكس اشیا در آب.
موج و برف، عینى، و عشق و دوستى، ذهنى و معنوى هستند. نوپردازى سهراب دقیقا در ایجاد تناسب بین این ذهنیات و عینیات بوده است كه همچون این قطعه به وسیله كنار هم گذاشتن كلمات نامتناسب عشق و موج و دوستى و برف به صورت ضربدرى بین آنها تناسب ایجاد كرده است.
آنگاه كه از كلمه سخن مىگوید، مرادش حقیقت اشیاء است (كلمة الله فعل خدا و آفرینش خدا) كه بعدا مىگوید «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» به خصوص در سطح اول از تفكر خود، واژه هایى چون عشق كه معنوى هستند، از نظر او دچار بودن به یك موضوع و با همه وجود به امرى پرداختن است:
- دچار یعنى
- عاشق
- و فكر كن كه چه تنهاست
- اگر ماهى كوچك، دچار آبى دریاى بیكران باشد
یعنى دومین مرحله از مراحل هفت گانه سیر و سلوك كه عرفا آن را بر شمرده اند.
در پاره هاى بعد به تفسیرى كاملتر از عشق، میرسد:
و عشق
سفر به روشنى اهتزاز خلوت اشیاست
و عشق صداى فاصله هاست
سهراب فاصله بین مدرك و مدرك را مدنظر دارد و در ادامه مىگوید:
همیشه عاشق تنهاست
و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست
حافظ هم عارف ابنالوقت بود و از غنیمت شمارى دم، دم میزد:
وقت را غنیمت دان آن قدر كه بتوانى
حاصل از حیات اى جان، این دم است تا دانى
در حدیث نبوى نیز آمده است: ان فى ایام دهركم نفحات فترقبوا.
سهراب در تنهایى عاشق، هیچ تردیدى ندارد، به این معنا كه وصال را فقط فناء فى الله مىداند و معتقد است كه هیچگاه به طور كامل وصال دست نمیدهد و عاشق كاملا به معشوق نمىرسد:
نه، وصل ممكن نیست
همیشه فاصله اى هست
آنچنانكه حافظ نیز معتقد است كه وصال كامل ممكن نیست:
در بزم دور یك دو قدح دركش و برو
یعنى طمع مدار وصال مدام را
او در شعر مسافر معتقد است كه هیچ ماهى، هرگز هزار و یك گره رودخانه را نگشوده است؛ اما مسافر نمىتواند در پیچ تاب این گره ها خود را به خواب بزند و لذا مىپرسد كه چگونه مىتوان به یك مرشد و راهنما رسید:
من از كدام طرف مىرسم به یك هدهد؟
مسافر سهراب، مسافر حقیقت است؛ تلاشى براى یافتن حقیقت و نیافتن و دوباره سرجاى اول و آغاز، دوباره همان تلاش؛ تلاشى پى در پى براى یافتن حقیقت و افسونزدایى:
كار ما شاید این است
كه میان گل نیلوفر و قرن
پى آواز حقیقت بدویم
حافظ هم انسان را طبعا جویاى حقیقت مىداند و اساسا افسانه سرایى و افسانه پردازى را در خلا حقیقت جستجو و علت یابى میكند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
و فاصله اى كه بین حقیقت و افسون و افسانه وجود دارد، همان جدایى مورد نظر كریشنا مورتى، از عارفان معروف عصر معراج پولاد است كه آن را منشا جدالهاى روحى (conflict) مىداند.
به همین دلیل است كه پیامبر، آرزو و دعا مىكند كه: «اللهم ارنى الاشیاء كما هى»
فاصله بین مدرك و مدرك پدید نیاید و حقیقت را، به افسون و افسانه نبرد.
در همین حال كه سهراب در پىرازجویى و رازگشایى از حقیقت است، در پاره اى از اشعارش از رازگشایى مرگ میگریزد.
و نترسیم از مرگ
مرگ پایان كبوتر نیست
مرگ گاهى ریحان مىچیند
گاه در سایه نشسته است، به ما مینگرد.
وى مرگ را از جمله رموزى مىداند كه عقل ناقص بشرى قادر به رازگشایى كامل از آن نیست. لذا معتقد است كه چنین ضرورتى وجود ندارد و در این زمینه نیز با حافظ هم عقیده و هم صداست كه:
سخن از مطرب و میگو، حدیث دهر كمتر جو
كه كس نگشود و نگشاید به حكمت این معما را
سهراب همین قدر را كافى مىداند كه انسان در پى نو شدن و تازه به تازه شدن هر صبح متولد شود و راز گل سرخ را نجوید و تنها با آگاهى و دانش به افسونزدایى بپردازد:
كار ما نیست شناسایى راز گل سرخ
كار ما شاید این است
كه در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایى اردو بزنیم
دست در جذبه یك برگ بشوییم و سرخوان برویم
صبحها وقتى خورشید در مىآید متولد بشویم
بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم.
سهراب آنگونه كه پیداست به دانش اهمیتى والا مىدهد و در اشعار خود از تعبیر «فقه » كه مترادف دانایى است، استفاده مىكند و اتفاقا نقش و گوهر آن را بسیار سنگین و كلان مىبیند:
من قطارى دیدم فقه میبرد و چه سنگین میرفت
در مقابل، سیاست را سبك و به تعبیرى توخالى مىبیند و در واقع بین فقه و سیاست رابطه اى پارادوكسیكال و تضادگونه برقرار میسازد:
من قطارى دیدم كه سیاست مىبرد (و چه خالى میرفت)
در سطح دوم از لایه فكرى او، وقتى به عینیات مىرسیم، توجه به امور مادى در شعرش متبلور مىشود و از فراز هواپیمایى كه سوار بر آن خانه خود را در پایین پاى خود نظاره مىكند، مادرش را مىبیند كه واقعیت ملموس زندگى اوست:
مادرم آن پایین
استكانها را در خاطره شط مىشست.
حافظ نیز به چنین واقعیت هایى اشاره و تاكید دارد و میگوید:
بنشین بر لب جوى و گذر عمر ببین
كین اشارت ز جهان گذران ما را بس
سهراب نیز در شعر مسافر به این «تنها اشارت كافى» اشارت دارد و مىسراید كه:
بیا و ظلمت ادراك را چراغان كن
كه یك اشاره بس است:
حیات ضربه آرامى است
به تخته سنگ مگار
او به اساطیر یونانى اشاره مىكند كه تخته سنگى در شهر «مگار» وجود داشت كه اگر با ریزه سنگى به آن ضربه وارد مىشد، نوایى از آن شنیده مىشد و گفته مىشد كه سبب این نوا، آن است كه یكبار، آپولون چنگ خود را روى این تخته سنگ گذاشته است.
سهراب با این تمثیل مىگوید همانطور كه یك ریزه سنگ براى شنیدن نواى مگار كافى است، یك اشارت نیز براى ذهن انسان كافى است تا جهان گذرا را دریابد.
با دقت در این شعر اتفاقا مىتوان براى بازتولید افكار حافظ توسط سهراب یا قرینه پردازى ذهنى بدون نظر داشت، پاسخى قطعى ارائه كرد و قرینه یا امارتى و دلالتى براى نه فقط آشنایى كامل سهراب با شعر حافظ، بل گرته بردارى و الگوگیرى از سخن و اسلوب معانى حافظ یافت، آنجا كه گفت:
«بیا و ظلمت ادراك را چراغان كن»
آیا این پاره، تلمیحى نیست به این بیت از غزل حافظ:
حجاب دیده ادراك شد شعاع جمال
بیا و خرگه خورشید را منور كن
یعنى دل را كه محل اشراق است، با آمدنت منور و چراغان كن:
ز در درآ و شیستان ما منور كن
هواى مجلس روحانیان معطر كن
به هر ترتیب، سهراب یك اشارت را براى روح كافى مىداند تا در جهت تازه اشیا جارى شود؛ چه روح او كم سن و سال و معصوم است و در عین حال بیكار، كه به عادت ها مبتلا نشده و به معرفت و موروثى نیز خود را مشغول نساخته است:
روح من در جهت تازه اشیا جارى است
روح من كم سال است
روح من گاهى از شوق، سرفه اش مىگیرد
روح من بیكار است
قطره هاى باران را، درز آجرها را، مىشمارد
روح من گاهى، مثل یك سنگ سر راه، حقیقت دارد
این صوفى منشى سهراب را در همان سبك و سیاق مشایخ خراسان و سبك عرفانى خراسانى مىتوان دید كه مثلا مولوى در اشعار خود مى گوید:
دفتر صوفى سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
و خود حافظ نیز دارد كه:
بشوى اوراق اگر همدرس مایى
كه علم عشق در دفتر نباشد
یا در آنجا كه زندگى را تر شدن پىدرپى مىداند، در واقع متاثر از این شعر مولانا است كه مطابق نگرش عرفاى قدیم جهان را در حال تجدد دائم و وجود انسان را در حال نوشدن در لحظات مىداند و میگوید:
غیب را ابرى و آبى دیگرست
آسمان و آفتابى دیگرست
ناید آن الا كه برخاصان پدید
باقیان فى لیس من خلق جدید
این بیان مولانا ناظر بر آیه شریفه «كل یوم هو فى شان» است؛ یا آنجا كه مىفرماید: «افعیینا بالخلق الاول؟ بل هم فى لبس من خلق جدید.»
اندیشه سهراب درباره فرجام اندیشى رنج و نسخه اى كه براى رهایى از رنج مىپیچد، بسیار شبیه نسخه اى است كه حافظ پیچیده است؛ یعنى ترك تعلقات و فناى آرزو كه یكى از چهار حقیقت جاودانى (four noble in this) است كه سیدارتا - قبل از بودا - در جاده سرنات به سوى بنارس كشف میكند:
من از مصاحبت آفتاب میآیم
و رودهاى جهان رمز پاك محو شدن را
به من مىآموزند
فقط به من
و من مفسر گنجشكهاى دره گنگم
و گوشواره عرفاننشان تبت را
براى گوش بىآذین دختران بنارس
كنار جاده سرنات شرح داده ام
همان كلام سحرانگیزى كه حافظ دارد و خود را غلام آزادگان و رهاشدگان از بند آرزوها و تعلقات دست و پاگیر مىداند و میگوید:
غلام همت آنم كه زیر چرخ كبود
ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
به هر روى اندیشه سیال و بیقرار سهراب در جایى آرام میگیرد كه با عبارتى الزامآور به تكلیفى مطاع، حكم میكند
عبور باید كرد
و همنورد افقهاى دور باید شد
و گاه در رگ یك حرف، خیمه باید زد
همان سخن ابوسعید در اسرارالتوحید: «و شیخ ما گفت كه این سخن ما را صید كرد.» و به قول مولانا «صید بودن، خوشتر از صیادى» است.
منبع:tebyan.net
