به گزارش «مبلغ»- حجت الاسلام دکتر داوود فیرحی از اندیشمندان تأثیرگذار در عرصه فقه سیاسی بود که متأسفانه دست تقدیر ایشان را در دوران کرونا از ما گرفت. علاقمندان وی در سومین سالگرد وفات ایشان فایل ویدئوی سخنرانی ایشان با موضوع «توسعه وجوه مردمسالار در نظریه های فقهی معاصر شیعه» در فضای مجازی منتشر کرده اند که با پیاده سازی و تنظیم تحریریه وبسایت مبلغ تقدیم خوانندگان عزیز میشود:
به طور کلی در بین متفکران مربوط به حوزه تمدن دو دیدگاه وجود دارد خیلی‌ها این بحث را مطرح کرده‌اند یک دیدگاه این است که پیشرفت در یک تمدن مذهبی یا عقلی؛ به حوزه فرهنگ مربوط است یعنی باید دیدگاه‌های انسانی و شهروندان به لحاظ اخلاقی دچار یک دگرگونی شوند و از این خودسازی در انسان‌ها و افراد، پلی به پیشرفت و تمدن زده شود. این یکی از دیدگاه‌ها هست که مشتریان زیادی دارد و در کشور ما نیز مطرح است. از جمله کسانی که این دیدگاه را مطرح میکنند آقای مصطفی ملکیان هستند. ایشان معتقد هستند که بین پیشرفت و توسعه در یک تمدن فرقی نیست.یک نگاه دیگری وجود دارد که معتقد هستند پیشرفت تمدن‌ها به دولت برمی‌گردد. در واقع دولت قلب یک تمدن است. یعنی اگر اصلاحی در دولت صورت بگیرد، تمدن‌ها هم توسعه پیدا میکنند و اگر انحطاطی در دولت شکل بگیرد یعنی خطایی در بازسازی یک دولت صورت بگیرد تمدن‌ها هم دچار انحطاط می‌شوند. بنابراین این دو دیگاه میگویند تمدن‌ها یک طبیعتی دارند و با هر وضعیتی توسعه پیدا نمی‌کنند و این وضعیت یا به فرهنگ جامعه یا به نظام سیاسی جامعه بر میگردد.
نسبت دولت و تمدن
از جمله‌ی اندیشمندانی که به حوزه سیاست توجه کرده‌اند، بیشتر آنها فقها هستند. مثلاً یکی از بزرگترین متفکران، مرحوم نائینی هستند و بعد از سال‌ها هم مرحوم حضرت امام هم در این فضا وارد شدند. این‌ها بر این باورند که تمدن، قلبش دولت است و برای هر نوع بررسی انحطاط یا توسعه تمدن، باید نسبت آن را با دولت سنجید. یعنی فرض این بزرگان بر این است که دولت قلب تمدن است و به تعبیر تئوری‌پردازان، نسبتی بین وضعیت دولت با وضعیت تمدن وجود دارد که این یک نظریه است. آنچه که در این جلسه بنده سعی می‌کنم در مورد آن صحبت کنم فرض دوم است. یعنی روی نظریه هایی که تصورشان بر این است که ابتدا باید دولت را اصلاح کرد یا دولت را بازسازی کرد تا جامعه و تمدن را بتوان کنترل کرد، تمرکز خواهم کرد و این دیدگاه رو سعی می‌کنم دنبال بکنم و از اینجا هست که بحث یک مثلث مطرح میشود: فقه، دولت و مردم سالاری.
دو تحلیل در مورد توسعه در مردم سالاری در فقه داریم. همه ما اطلاع داریم که زمان و مکان در فقه تاثیر دارد اما اگر بخواهیم این زمان و مکان را باز کنیم و بیشتر توضیح بدهیم در واقع به دو شاخه خواهیم رسید. اولی عبارت است از توسعه در نظریات فقهی به اعتبار دگرگونی در موضوع شناسی. دومی توسعه در نظریه‌های فقهی به اعتبار دگرگونی در احکام شرعی. هر دو تا به دو قسمت تقسیم می‌شوند. یکی باز اندیشی در موضوع و دیگری دگرگونی در موضوع که دو تا مطلب متفاوت هستند. به عنوان مثال بعضی موضوعات را اگر در فیزیک نگاه کنیم؛ در مورد رابطه زمین و خورشید باز اندیشی شد نه اینکه رابطه اش دگرگون شده است. این مسئله مهم است فرض بفرمایید که قدیماً می‌فرمودند که این زمین است که ثابت هست و بعدها گفتند که این خورشید است که ثابت هست. در واقع این تئوری، بازاندیشانه است. یعنی چیزی از طبیعت رابطه دگرگون نشده. فقط شناخت ما از آن برعکس شده. این یک نگاه است در موضوع شناسی.
ما می‌دانیم که در سال‌های ۱۲۸۵ شمسی و ۱۳۲۴ قمری ۱۹۰۵ میلادی تا الان که تقریباً ۱۱۰ سال حساب میشود، تصور از دولت عوض شده است. حال سوال این هست که اینکه دولت عوض شده است، آیا تصور عوض شده یا درک از دولت عوض شده است؟ یعنی دولت همان دولت است و ذات دولت یک چیز است.
توسعه در نظریه‌های فقهی به اعتبار دگرگونی در موضوع دولت
من سعی خواهیم کرد در این جلسه به اندازه توان محدود خود قسمت توسعه در نظریه‌های فقهی به اعتبار دگرگونی در موضوع دولت یا موضوع شناسی دولت را دنبال کنم.
وقتی از اینکه دولت چیست صحبت می‌کنیم باید ببینیم که آیا درک ما از دولت تغییر کرده، فقه ما تغییر کرده یا اینکه دولت خودش تغییر کرده است و فقه ما هم مجبور بود به تبع آن تغییر کند؛ من ابتدا به یک واژه اصولی و یک واژه سیاسی اشاره می‌کنم.
در ادبیات سیاسی ما یک اصطلاحی داریم با عنوان «آن چیز بودگی یک چیز » مثلاً دولت بودن یک دولت به چه چیز است؟ در ادبیات اصولی ما چیزی داریم به نام وضع و حقیقت. اصطلاحی که در اصول ما هست می‌گوییم حقیقت صلات، بیع، نکاح، حج یا طواف چه هست؟ در ادبیات اصولی ما می‌گوییم حقیقت دولت چه هست همچنان که در دانش سیاسی ما می‌گوییم دولت بودن یک دولت قائم به چه چیز هست؟ بنابراین در اندیشه‌های سیاسی اصطلاحی داریم که میگویند یک دولت کامل الاجزا و شرایط، همانند یک نماز یا بیع کامل الاجزا و شرایط، سه رکن بیشتر ندارد: یکی مشروعیت آن است که در ادبیات فقهی، این‌ها از شروط آن است. دومی اقتدار دولت است و سومی توانمندی یا ظرفیت آن. می‌گوییم دولت وقتی دولت است که مشروع باشد یعنی قابل توجیه باشد برای شهروندان خود؛ مثلاً در مورد نماز می‌گوییم عبادتی است که با طهارت انجام میشود. دوم دولت، دولتی است که بتواند تصمیم بگیرد. بعضی مواقع دولت‌ها نمی‌توانند تصمیم بگیرند. مثل اینکه وقتی فردی نمی‌تواند نیت کند که بقیه آن نمی‌تواند وجودی داشته باشد. سوم دولت توان اجرا کردن تصمیم خود را داشته باشد. یعنی بتواند آنچه را که تصمیم گرفته است به آن عمل کند. بنابراین دولت بودن یک دولت یا به تعبیر اصولی یک دولت درست و صحیح عبارت است از دولت مشروعی که قدرت تصمیم گیری دارد و توان اجرای تصمیمات خود را دارد. اگر چنین دولتی بود موتور تمدن خواهد شد. اما اگر دولت مشروع نباشد یعنی اگر نتواند شهروندان خود را قانع کند یا نتواند تصمیم نهایی بگیرد یا نتواند تصمیمات خود را اجرا کند مثلاً وزیر به زیردستان خود دستوری داده است ولی دستورش را اجرا نکنند، چنین دولتی عملاً نمی‌تواند تصمیمات خود را اجرا کند مثل قلب بیمار است تا اینکه بتواند موتور یک تمدن باشد.
شباهت رساله دوم جان لاک با رساله تنبیه الامه نائینی
ظاهر قضیه این است که از سال‌هایی که مرحوم نایینی حیات داشتند یعنی مشروطه، وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم در غرب هم یک اتفاقی شبیه این افتاده است. یعنی ۲۰۰ سال قبل از نائینی یا ایران در غرب افرادی مثل جان لاک به اینکه یک دولت درست چیست، فکر کرده‌اند. یعنی خواستند بگویند که فرق بین یک دولت فاسد و یک دولت صحیح چیست؟ چطور می‌توانیم این دو را از هم جدا کنیم؟ و آنگاه روی دولت صحیح فکر کنیم؟ این بحث در حدود ۱۷۰۰میلادی رخ داده است یعنی ۱۷۰۴ جان لاک مرده است و ۱۹۰۵ انقلاب مشروطه ایران است یعنی تقریباً ۲۰۰ سال تفکر ایرانی با تفکر اروپایی در فکر کردن روی دولت درست فاصله دارد که دولت درست اصلاً چه دولتی است؟ دوستانی که علاقمند به خواندن ماهیت دولت‌ها هستند این رساله دوم جان لاک را با رساله تنبیه الامه نائینی مقایسه کنند.
جالب است در واقع می‌توان گفت که اگر مرحوم نایینی یک مجتهد نوگرا است جان لاک نیز یک مسیحی مومن پروتستانی بسیار مذهبی است. رساله‌هایشان ساختار مشابه و دینی دارند. هر دو از ملازمه عقل و شرع در موضوع‌شناسی صحبت میکنند. زیرا موضوع شناسی در موضوعات غیر مستنبطه کار عرف است. بنابراین کار عقل نیز هست. هر دو تای آنها این استدلال را دارند. در واقع ادبیات مرحوم نایینی عین ادبیات جان لاک می‌باشد.
دلیل اینکه بنده این بحث را مطرح می‌کنیم این هست که بحث از ماهیت قراردادها و اشیا و امور، بحث خاص این تمدن و آن تمدن نیست. یعنی شما نگاه کنید بیع در اینجا همان بیع در اروپاست و همه شبیه به هم هستند. آنچه که مهم است، اینست که چطور قواعد آن کشف و توضیح داده شده است.
مسئله اصلی، دولت صحیح است!
شما می‌دانید که مرحوم محقق نایینی در بحث حقیقت و مجاز در بحث وضع الفاظ به موضوع له، از جمله افرادی هست که این‌ها صحیحی هستند یعنی مبنای صحیحی دارند. جالب است که مرحوم نایینی حتی در معاملات هم صحیحی است. یعنی اینطور نیست که فقط در عبادات، صحیحی باشند در معاملات هم صحیحی هستند. از جمله فقهای بزرگ معاصر ما، حضرت آیت الله شبیری هم همین بحث را دارند. معتقدند که معمولا الفاظ برای صحیحش وضع می‌شوند. بعد یک مثالی می‌زنند به نام روغن کرچک؛ همچنان که روغن کرچک روی یک چوب یا زمینی می‌ریزد و بعد نشت می‌کند و توسعه پیدا می‌کند، وضع هم اولش صحیح است و بعد کم کم به فاسدش هم اطلاق میشود. یعنی اگر بحث را نگاه کنیم باید ببینیم دولت که می‌گوییم ابتدا واژه وضع شده به صحیحش و بعد از آن است که سرایت پیدا می‌کند به فاسدش. اگر این بحث را داشته باشیم آن وقت مسئله اصلی در واقع تفکر در مورد یک دولت صحیح است تا اینکه دولت صحیح بتواند تمدن صحیح را پیش ببرد.
مرحوم نایینی جمله‌ای را دارد که مهم است. ایشان می‌فرمایند لفظ حکومت نزد شرع و عرف، برای اعم از صحیح و فاسد وضع نشده است. بلکه لفظ حکومت صرفاً برای صحیح آمده است که امانتداری نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجع به نگهبانی، وصف شده است. بنابراین ایشان می‌فرمایند جنس حکومت، امانت است. یعنی جایی که حکومت از امانت خارج میشود میل به فساد در آن قیام می‌کند. این یک نکته کلیدی مرحوم نایینی است یعنی تمدن توسعه پیدا نمی‌کند مگر به دولت اما نه به هر دولت بلکه به دولت صحیح. در واقع دولت صحیح یعنی دولتی که با قراردادی، حاکمی امین جامعه است. ایشان اضافه میکنند که اگر به حکومت‌های صحیح ناقص و یا حکومت‌های فاسد، حکومت گفته میشود این‌ها در واقع یک استعمال مجازی است یعنی آنها حکومت حساب نمی‌شوند و با حکومت فاسد و حکومت صحیح ناقص هم نمی‌توان به تمدن رسید.
ایشان می‌فرمایند که ما می‌توانیم سه وضعیت را داشته باشیم در مورد حکومت‌های غیر صحیح؛ یکی علاقه مجازیه حکومت صحیح ناقص با حکومت صحیح کامل؛ دو فرض می‌گیریم: اول اینکه شباهت تنزیلی قائل باشیم. بگوییم این ناقص است اما بالاخره بخشی از اجزای صحیح در آن وجود دارد. مثلاً حکومت مشروطه در بعضی از جهات شبیه حکومت تام الاجزا و شرایط است. دوم اینکه این حکومت اثرش شبیه اثر حکومت درست است. می‌تواند کمی امنیت، نظم و نظام دفاعی ایجاد کند که به آن شباهت در اثر میگویند. سومین رابطه، علاقه مجازیه بین حکومت فاسد و حکومت صحیح است. ایشان میگویند که این فقط شباهت در اسم است. یعنی آنها را نمی‌توان حکومت گفت.
مرحوم نائینی میگوید جنس حکومت، امانت است
مرحوم نایینی میگویند حکومت به طور کلی چه صحیح و چه فاسد، از دو حالت خارج نیست! یا مالکانه است یا امانتی که یعنی ولایتی. دوستان می‌دانند که در ریاضیات یک معادلاتی هست که تحلیلگر یک عددی را از خود می‌دهد تا محاسبات را انجام دهد و دوباره آن را بردارد. ما این را در قضاوت‌ها هم داریم مثلاً در قضاوت‌های محیرالعقول امیرالمومنین (ع) این را شاهد میاورند که یک شتر اضافه می‌کرد تا اینکه تقسیم جور در بیاد و دوباره آن سهم را برمی‌داشت. در تفکر هم این کار را میکنند یعنی متفکر یک عدد می‌دهد به تحقیق تا اینکه بتواند بحث خود را پیش ببرد. بنابراین موقتاً فرض می‌کنیم که حکومت فاسد هم فعلاً حکومت است. مثل نماز فاسد که در ظاهر نماز است. حال می‌توانیم حکومت فاسد را طرح کنیم تا اینکه بتوانیم حکومت درست را بشناسیم. یعنی طرح می‌کنیم تا سلبش کنیم. این اصطلاحی است که مرحوم نایینی در ادبیاتش دارد و به این نتیجه می‌رسد که جنس حکومت، امانتی است. آن حکومت‌هایی که امانتی نیستند، حکومت نیستند مثل آن بزرگانی که میگوید نماز نادرست اصلاً نماز نیست.
مرحوم نایینی این جمله معروف را دارد که حکومت متعلق به جمیع شرایط و ادیان است. یعنی فقط برای مسلمانان نیست بلکه در همه جا اینطور هست. رجوع حقیقتش به باب امانت است و ولایت احدی از مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه. یعنی از خود جامعه یک کسی امانتی را به دست میگیرد و بعد این امانت را پیش می‌برد. این بحث کلیدی‌ترین بحثی هست که مرحوم نائینی آن را مطرح می‌کند.
ما در فقهمان در مورد امانت مباحث و تقسیماتی داریم. مثلاً می‌دانیم که امانت چهار رکن دارد. سپرده گذار، سپرده، سپرده پذیر و قرارداد. اگر اینطور باشد باید در حکومت هم این چهار رکن وجود داشته باشد. یعنی معلوم باشد که سپرده‌گذار و سپرده پذیر چه کسی است و سپرده، چه هست؟ یعنی معلوم باشد که چه امانتی از جامعه دست حاکم است؟ اگر روشن نباشد نمی‌شود امانت و آخرش هم باید این روشن بودن امانت با قراردادی باشد که رضایتی هم در آن وجود دارد.
در مورد امانت دو تا سه تقسیم پیدا شده است یک تقسیم به اعتبار سپرده‌گذار است. خیلی‌ها گفته‌اند که در فقه ما نیز هست. در مورد امانت اینطور میگویند که امانت به اعتبار سپرده‌گذار به دو قسمت است یکی امانت مالکی و دیگری شرعی. امانت مالکی یعنی شهروند به عنوان مالک دارایی خودش بخشی از اختیارات خودش را به حاکم واگذار می‌کند. می‌فرمایند امانت مالکی یعنی سپردن چیزی (منظور از چیز در ادبیات لاک، دارایی است و میگوید دارایی سه قسم است: مال، جان، آبرو و حیثیت و آزادی و چیزهایی از این دست) توسط مالک و با رضایت خود او به دیگری.
یعنی مثلاً فرد وقتی قراردادی با حاکم می‌بندد یک قسمتی از مالش و بخشی از اختیارات جانش ( مثل سربازی رفتن) و بخشی از آزادی خود را هم به دست حاکم می‌دهد. حاکم میگوید که به این کشور مهاجرت نکن یا این ساعت از خواب بیدار شو و این ساعت بخواب (مثل قانون عقب و جلو کشیدن ساعت در هر 6 ماه). در واقع امانت مالکی، واگذاری چیزی است توسط مالک با رضایت او. پس اولاً مالکی هست و ثانیاً رضایتی هست؛ غیر از این، امانت مالکی شکل نمی‌گیرد. بخش بزرگی از دولت از جنس امانت مالکی است.
دومی امانت شرعی است. میگویند امانت شرعی آن دسته از امانتی است که در غیاب یا در فقدان آگاهی یا صلاحیت مالک، شارع جانشین مالک میشود تا اجازه تصرف بدهد در یک چیز. خیلی از متفکرین شبیه لاک و هم مرحوم نایینی فرضشان بر این است که حکومت از جنس قراردادهایی است که این قراردادها مرکب است از امانت مالکی و امانت شرعی. ولی در این تحلیل‌ها همیشه شارع تا زمانی هست که خود مالک حضور نداشته باشد یا حقش نیست که در آنجا حضور داشته باشد.
دومین تقسیم امانت به اعتبار نوع سپرده است. معمولاً سپرده‌ها را به دو قسمت تقسیم میکنند. یکی عبارت است از امانت شخصی که شخصی به شخصی دیگر واگذار می‌کند. اما یک سری از امانت‌ها، نوعی هستند نوعی را اینطور تعریف کرده‌اند که طبق نظر مرحوم نایینی، لاک و روسو هست. میگویند که اگر کل امور یک جامعه را در یک جا جمع کنند و بعد اختصاصات هر فرد و گروه را از آن کم کنند، مشاعاتی که می‌ماند میشود نوعی. مثلاً از خیابان‌ها که افراد در آن حرکت میکنند اگر خانه‌ها را کم کنیم آن چیزی که مال شخص خاصی نیست، آن میشود نوعی. یعنی امور همگانی مساویست با امور همگان منهای اختصاصات شخصی.
مرحوم نائینی میگوید امانت‌های نوعی مشترکات نوع‌اند. یعنی نه برای شخص الف هست نه برای شخص ب هست نه برای امروز آدم‌هاست نه برای فردای آنها یعنی حتی آن‌هایی که به دنیا نیامده‌اند باید در این کشور به دنیا بیایند این چیزها امانت این نوع است. یعنی شما اگر نگاه کنید کوچه را که در نظر می‌گیرند. فقط برای زنده‌ها نیست بلکه برای کسانی هم هست که بعداً متولد می‌شوند. یعنی میگویند کوچه‌ها را بازتر بگذاریم که جمعیت در آینده بیشتر میشود. مشترکات نوعی مفهومش این است بنابراین بخشی از امانت‌ها امانت نوع است. معمولا حکومت از این جنس است و کارش امانتداری امور نوعی است.
ایشان بلافاصله نتیجه می‌گیرند و میگویند امانت چه از جنس قراردادی باشد که موضوعش امانت است مثل ودیعه سپرده گذاری، چه از جنس قراردادی باشد که در ضمن آن امانت نهفته است مثل اجاره مثل رهن، در ذات امانت نوعی وکالت نهفته است. در امانت شما کسی را به جای خود انتخاب می‌کنید که کالا یا جان و مال شما را حفظ کند. البته میگویند آدمی مجاز است به اندازه مقدمات ضروری حفظ، تصرف هم در آن بکند یعنی برای حفظ یک باغ امانتی می‌تواند از محصول آن به کارگری هم پولی دهد که کارگر آن را آبیاری کند. در واقع مرحوم نائینی استدلالش این است که در ذات امانت، وکالتی نهفته است و نتیجه میگیرد اگر حکومت امانتی است لاجرم وکالتی هم هست و نمی‌تواند غیر از این باشد.
ایشان وکالت را به دو قسم تقسیم میکنند. از نظر وی وکالت قراردادیست که دو جور است؛ یکی وکالت اذنی است یعنی اینکه شما اذنتان مثل نفس کشیدن همیشه جاری است. یعنی کسی را نائب می‌گیرید در حفظش، هر لحظه اذن شما هم هست. یعنی مثلاً اگر او را بفرستید کالایی بخرد در آن دکان قیمت را میگیرد و به شما زنگ می‌زند و می‌پرسد بخرم یا نخرم؟ و جای دیگه کالا را می‌بیند و به شما زنگ می‌زند و می‌پرسد بخرم یا نخرم؟ مرحوم نائینی میگوید که این نوع وکالت، وکالت به معنی مصطلح نیست. مثل ید دراز شده است. در واقع یک واسطه محض است. این نوع وکالت به معنای عرفی وکالت نمی‌گویند. دولت از این جنس اصلاً نیست. نوع دیگری از وکالت هست که وکالت عهدی به آن میگویند. نایینی اینطور میگوید که وکالت عهدی باعث میشود که با قرارداد وکالت، وکیل به منزله خود موکل بشود و بنابراین در واقع سپرده پذیر، اختیارات سپرده گذار یا مالک را دارد.
اینجا نایینی نتایجی میگیرد که برای بحث امروزمان بسیار مهم است. می‌فرمایند در چنین وکالتی ممکن است اختلاف بین وکیل و موکل پیدا شود. در وکالت نوع اول اصلاً اختلاف معنی ندارد چون اراده، یکی است. یک اراده موکل است و وکیل هم شبیه دست دراز شده موکل است. در واقع در ادبیات مرحوم نایینی ایادی است نه وکیل! اما وکالت در معنای دوم یک قرار انتقال اختیار می‌کند. حالا که قرار انتقال اختیار صورت میگیرد وکالت عهدی مهم‌ترین مسئله که در آن هست امکان اختلاف بین شهروند و دولت است. بین حاکم و رای دهنده. او بگوید من به این خاطر رأی دادم و وکیل بگوید من اینطور نتیجه گرفتم. در حال حاضر هم مثلاً رئیس جمهور میگوید من به عهدم وفادارم اما به کسی نمی‌گوید که به کدام عهد وفادار است؟ یعنی در قراردادهای عهدی هست که اختلاف فرض گرفته میشود یا اختلاف ممکن است. بنابراین در قراردادهای عهدی هست که نظارت مطرح میشود. یعنی یک ناظری هست که میگوید مالک حق دارد یا وکیل؟ شهروند درست میگوید یا حاکم؟ به این ترتیب لازمه وکالت عهدی هست که نظارت می‌آورد. نتیجه اینکه اگر به نظر نائینی دولت درست، امانتی هست و اگر این امانت، وکالتی هست و اگر این وکالت، عهدی هست چنین دولتی بدون نظارت امکان ندارد. یعنی چنین قراردادهایی بدون نظارت ممکن نیستند. بلافاصله مرحوم نایینی اضافه می‌کند که نظارت از لوازم ضروری وکالت عهدی است. حال که نظارت از لوازم ضروری وکالت عهدی هست نظارت باید معیار و قاعده داشته باشد.
نائینی میگوید که نظارت بدون قانون امکان ندارد. در واقع اگر قلب تمدن، دولت صحیح است و ذات دولت صحیح یا حقیقت دولت صحیح، امانتی است و امانت، وکالتی است و وکالت، عهدی است و نیاز به نظارت دارد آن وقت قلب دولت، قانون موضوع است. به این ترتیب هم لاک و هم ناینی به این نتیجه می‌رسند که. آنچه که مهم است، قانون موضوع است. آن قانون است که به ناظر معیار می‌دهد تا ناظر بتواند بگوید که دولت خلاف رفته است یا شهروند. یعنی ادعای کدامشان درست است؟
از نظر امام خمینی دولت مدرن تنها با اجتهاد قابل اداره نیست
مرحوم نایینی و بزرگان دیگر از جمله حضرت امام خمینی هم این را مطرح میکنند آنها اینطور می‌فرمایند که دولت مدرن با اجتهاد تنها قابل اداره نیست. چون اجتهاد در ذهن مجتهد است در حالی که قانون موضوعه ترکیبی از سه چیز است: بخشی از قانون موضوعه ممکن است از شریعت، بخشی از عرف و بخشی هم از توافق طرفین و شهروندان باشد. به این ترتیب قانون موضوعه همانطور که در دولت مدرن صحبت میکنند، جان دولت است. اگر قانون موضوعه نباشد دولتی وجود ندارد تا موتور تمدنی باشد. در توضیح بخش سوم باید بگوییم که ناظر باید اول بپرسد که شما سر چه چیز توافق کرده‌اید تا بگوید عمل حاکم، موافق توافق هست یا نیست! اگر به اینجا رسیدیم این معادله یا مدار را می‌توانیم روی دولت جدید ببینیم.
استنباطی که بنده دارم و به نظر می‌آید که این استنباط را میشود در ادبیات بعد از مشروطه پیگیری کرد اینست که یک نوع بازاندیشی در مورد دولت یعنی قانون شده است و مبتنی بر قانون موضوعه. دولت‌هایی که قانون موضوع ندارند را دولت فاسد تلقی کرده‌اند و بعد این پرسش را مطرح کرده‌اند که این قانون از کجا آمده است؟ یک بحث جدی بسیار مهم وجود دارد که قانون را چه کسی و چطوری باید وضع کرد که همگان قبول داشته باشند.
در قانون موضوع سه تا بحث را مطرح میکنند. اول مکانیسم تدوین قانون است. میگویند اصلاً دولت‌های مدرن بدون حزب امکان ندارند. چون حزب است که به قانون کمک می‌کند شکل بگیرد و کمک می کند که این قانون مورد توافق همه باشد. دوم قانونی که تدوین میشود باید توجیه‌پذیر باشد یعنی بگویند که این قانون توافق شهروند است عرف است الزام آور است یا شریعت متبع است. یعنی استدلال در قانون وجود داشته باشد به تعبیر امروزی، قانون شفاف باشد. و آخرین جمله در واقع این است که قانون بیمار میشود قانون هم مثل تمام نهادهای دیگر امکان بیماری در آن هست و چگونه باید آن را تصحیح کرد؟ به نظر می‌آید که از مشروطه به این طرف به خصوص در ادبیات حضرت امام و مرحوم نایینی پذیرفته‌اند که دولت با قانون موضوعه، ملازمه دارد. حالا که پذیرفتند باید بقیه قسمت‌ها را توضیح بدهند. مثلاً مرحوم امام آنقدر به قانون موضوعه اهمیت می‌دهد که حتی خطاب های شرعی را هم تشبیه می‌کند به قانون. یعنی میگوید که حکم خطاب‌های شرعی شبیه حکم خطاب‌های قانونی است. بنابراین یک تلاشی صورت گرفته است که دولت مدرن بدون مردم سالاری که قانون را توضیح بدهد امکان ندارد و اگر فقه بخواهد روی دولت مدرن حکم بدهد، ارکان اصلی دولت مدرن امانت، عهد، نظارت، قانون موضوعه و شیوه های تدوین قانون موضوعه هستند.
درک جدید از دولت در یکصد سال اخیر
آخرین جمله هم این باشد که موضوع عوض شده و یک درک جدیدی از دولت در یکصد سال قبل پیدا شده است و این به ناچار دستگاه‌های فقهی را الزام می‌کند که به این مسائل هم بپردازند. ما می‌بینیم که تقریباً هیچ فقیهی نیست که الآن به فقه قانون نپردازد. حال ممکن است در مورد قانون، موضع منفی هم بگیرد و بگوید قانون را چه کسی تدوین کند یا چه کسی تدوین نکند اما کسی دیگر قانون موضوعه را نفی نمی‌کند.
این خلاصه آن چیزی است که با استناد به بنیانگذار و نخستین فقیه دولت‌مدرن مرحوم نایینی اشاره کردم و چون نمی‌شود این یک صد سال را به طور کامل توضیح داد سعی کردم که نقطه آغاز را اشاره کنیم و بحث‌هایی از مرحوم امام هم در این بحث اشاره کنم.
