شامگاه جمعه، 1 دی 1402 در هاوس «گفتارها» در شبکۀ اجتماعی کلابهاوس، به مناسبت هفتصد و پنجاهمین سالروز درگذشت مولانا، نشستی با عنوان «مولانا و مفهوم "من"» با سخنرانی امیرحسین ماحوزی، دانش‌آموختۀ مقطع دکترای زبان و ادبیات فارسی و مولاناپژوه، برگزار شد.
در ابتدای این نشست، مجید تفرشی، مالک و مؤسس هاوس گفتارها با اشاره به اهمیت مولانا و مولاناپژوهی گفت: مسئلۀ مولانا یک بحث چندوجهی است. جایگاه مولوی در ادبیات، چه نثر و چه نظم، جایگاه ویژه‌ای است. مکتب فکری و گذشتگان او که بر وی تأثیر گذاشتند و تأثیرگذاری خود مولوی بر آیندگان خیلی مهم و غیرقابل انکار است. در مسئلۀ «ایران بزرگ» و محیط پیرامونی فرهنگ و ادبی ایران، مولانا یک وجه مشترک بین همۀ اقوام فارسی‌زبان است. علاوه بر این‌ها در سال‌های اخیر، مولانا در غرب بازکشف شده است و تبدیل به یکی از نمادهای ایران و ایران‌شناسی گشته است. همچنین باید توجه داشت که با وجود تعداد زیادی از مولاناپژوهان، نباید تصور کرد باب مولاناپژوهی بسته شده و حرفی برای گفتن باقی نمانده است؛ بلکه با انتشار آثار جدید در موضوع مولانا ما می‌فهمیم هنوز ابعاد ناشناخته در مورد او وجود دارد. آقای ماحوزی هم بجز اینکه خودشان یکی از اساتید و محققان برجستۀ این رشته هستند، از حیث خانوادگی نیز میراثی از یک خانوادۀ ادیب و ادب‌پژوه دارند که عامل مشدده در اهمیت و بزرگی کار ایشان است.
سپس امیرحسین ماحوزی به سخنرانی خود با موضوع «مولانا و مفهوم «من»» پرداخت. ماحوزی قبلاً هم در کنگرۀ بین‌المللی مولانا در سال 1389 این موضوع را ارائه کرده بود. خلاصه‌ای از مطالب ارائه‌شدۀ وی به شرح زیر است:
با غور در شعر مولانا بطور مشخص به دو نوع "من" بر می‌خوریم: یک منِ دروغین که تنها تصویر و سایهای از منِ حقیقی است؛ در برابر منی دیگر که حقیقی است و مفهوم واقعی هستی انسان را تشکیل می‌دهد. در این جلسه بر آنیم تا ویژگیهای این دو نوع "من"را برشماریم، شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو را باز یابیم و در نهایت چگونگی گذر از من کاذب به من حقیقی را نشان دهیم. در این رهگذر از روانشناسی نیز بهره برده‌ایم. چه، تجلی آن من دروغین به‌ویژه در نوعی اختلال شخصیت به نام اختلال شخصیت خودشیفته دیده می‌شود.
به‌جرأت می‌توان گفت مولانا از ابتدای نی‌نامه تا پایان دفتر ششم مثنوی، اصلی‌‌ترین موضوع خود را شناخت تفاوت میان این دو "من" قرار می‌دهد. انسان تا وقتی که هم چون "نی" از من مجازی خویش خالی نشود به حقیقت خویش دست نخواهد یافت. این دو "من" با وجود تفاوت بنیادی به‌‌طرزی شگفت‌انگیز به یکدیگر شباهت دارند و از این رو سالک، فریفتۀ تصویر پر نقش من کاذب می‌شود. مولانا –که گویی تمامی آلام بشر را مربوط به این خطا می‌داند- از تمامی نیروهای خویش بهره می‌گیرد تا ما تفاوت این دو را در اعماق باز یابیم و از شباهت ظاهری این دو در سطح و ظاهرگذر کنیم.
بیماری خودشیفتگی
ابتدا با نگاهی به اسطورۀ نارسیس به بررسی من کاذب در شخصیت خودشیفته یا نارسی سیست می‌پردازیم وآن را با من سایهوار مولانا مقایسه می‌کنیم. سپس نگاهی به من حقیقی مولانا خواهیم افکند و به دنبال آن شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو من را باز خواهیم گفت. در نهایت به روش‌های مبارزۀ مولانا برای رهایی از من سایهوار و رسیدن به من برتر پرداخته خواهد شد.
برابر روایت "اووید" در "متامورفوزیس"، نارسیسْ جوان زیبایی بود که عشق را حقیر و ناچیز می‌شمرد. تیرزیاس دربارۀ او پیش‌گویی می‌کند که " کودک عمر زیادی خواهد کرد، اگر به خود نگاه نکند." چون نارسیس به سن رشد رسید، مورد علاقۀ جمع زیادی از دختران و الهه‌ها قرار گرفت. اما او به همۀ آنان بی‌اعتنا بود. عاقبت اکو (echo) یکی از الهه‌ها عاشق او شد. اما توانایی بازگو کردن عشق خویش را به او نداشت، چه "جونو" او را از قدرت تکلم محروم ساخته بود. او تنها می‌توانست سخنان دیگران را تکرار کند. او تنها در پی نارسیس می‌رفت و به نظاره می‌نشست. نارسیس روزی در بیشه با دریافتن این که کسی در پی اوست، روی بر می‌گرداند و می‌پرسد آیا کسی آنجا هست؟ اکو مشتاقانه می‌گوید: "هست! هست!" اما نارسیس او را از خود می‌راند و اکو دل‌شکسته از آنجا می‌رود. دخترانی که مورد تحقیر او واقع شدند، تنبیه او را از خدایان خواستند. نمسیس صدای آنها را شنید و او را تنبیهی سخت کرد. نارسیس در حالی که برای رفع عطش سر به برکه‌ای فرو می‌برد تا آب بنوشد، عاشق تصویر خود در آب می‌شود. او روی تصویر خود چندان خم شد که پس از اندک زمانی جان سپرد. در مکانی که او جان سپرد گلی روییده شد که نارسیس نام داشت. دقت اسطوره خیرهکننده است. نارسی سیست‌ها یا افراد خودشیفته توسط اکو و بازتاب‌های شخصیت ناسازگار خویش هر روز سرزنش می‌شوند. بر خلاف باور معمول، آنها عاشق خود نیستند؛ بلکه شیفتۀ تصویر خویش می‌شوند. عشق به خود حقیقی، به گونه‌ای با عشق ما به بازتاب خود متفاوت است. عاشق تصویری از خود شدن دو مشکل عمده در پی دارد:
١- همواره فرد نیاز به حضور تصویر دارد تا عشق ادامه یابد. چنان که نارسیس توانایی گذشتن از کنار تصویر خود را ندارد.
٢- معیاری درست که بر مبنای آن بتوانیم بگوییم که این بازتاب درست است یا نه، وجود ندارد.
آنچه دیده می‌شود عشق افراد خودشیفته به خود است، اما در حقیقت آنها عاشق تأثیری هستند که بر مردم می‌گذارند. آنها شیفتۀ خود نیستند؛ بلکه نیرویی که هر دم آنها را سرزنش می‌کند و بی‌ارزش می‌خواند سبب می‌گردد تا آنها به سوی تصویری دروغین از خویش پناه ببرند؛ تصویری آسیب‌ناپذیر و دوست‌داشتنی. یک فرد خودشیفته مرتب در اندیشۀ فرافکنی تصویری دوست‌داشتنی از خویش است؛ چراکه از طریق این تصویر و باز دیدن اثر آن بر دیگری است که عشق را درک می‌کند. بارزترین ویژگی این تصویر، دوست‌داشتنی بودن آن است. فرد خودشیفته به دنبال ساختن این تصویر کاذب از نفس خویش، از واقعیت و من حقیقی خود دور می‌شود. هر چه تصویر زیباتر و دوست‌داشتنی‌تر باشد و محیط بیرونی را بیشتر تحت تأثیر قرار دهد، او از نفس حقیقی خویش دورتر می‌شود. یک فرد خودشیفته به حقیقت این تصویر برساختۀ خویش باوری ندارد. تصویر او از خویش بطور معمول آسیب‌ناپذیر است. قدرت، دانایی، حضور، زیبایی، دارایی و عشق بی‌نهایت دارد. خیرهکننده و ایده آل است. او البته درون باور خویش، خود را چنین نمی‌پندارد. حس تحقیری عمیق این باور را از او می‌ستاند، تنها نگاه‌ها و رفتارهای تأییدکنندۀ بیرونی است که او را بر این باور استوار می‌سازد. تا هنگامی که این تأیید از بیرون گرفته می‌شود، این تصویر کاذب پابرجا باقی می‌ماند و من واقعی روز به روز تحلیل می‌رود و فرسوده می‌شود. در روان پزشکی، افراد خودشیفته در گروه اختلال شخصیت رده‌بندی می‌شوند. با توجه به معیارهای DSM IV، ملاک‌های تشخیص اختلال شخصیت خودشیفته از این قرار است:
احساس خودبزرگ‌بینانه مبنی بر مهم بودن خود. (انتظار دارد بدون موفقیت‌های مناسب، فرد برتر شناخته شود.)
اشتغال ذهنی با تخیلات موفقیت، قدرت، استعداد، درخشندگی، زیبایی و عشق ایده‌آل. معتقد است که فردی استثنایی و خاص است و فقط افراد یا نهادهای استثنایی و خاص می‌توانند او را بفهمند.
نیازمند تمجید و تحسین افراطی است.
احساس صاحب استحقاق بودن یا شایستگی داشتن.
باید با انتظارات او موافقت حتمی کرد.
از دیگران در روابط بین فردی بهره‌کشی می‌کند.
فاقد هم‌حسی است. نسبت به شناخت و همانندسازی با احساسات دیگران تمایلی ندارد.
غالباً نسبت به دیگران حسادت می‌ورزد و یا معتقد است که دیگران بدو رشک می برند.
نگرش یا رفتارهای خودخواهانه و پرنخوت نشان می‌دهد.
از این ٩ مورد اگر ٥ خصوصیت در فردی وجود داشته باشد، می‌توان او را شخصیت خودشیفته خواند.
کریستوفر لش در کتابی به نام فرهنگ خودشیفتگی، جامعه مدرن، چون جامعه آمریکا را بستری مناسب برای پدید آمدن خود شیفتگی بر می‌شمرد. او با اشاره به زوال اهمیت خانواده در غرب و گسسته شدن روابط عاطفی کودک با خانواده از پیامدهای آن به صورت نوعی فرهنگ خودشیفتگی خبر می‌دهد و آن را تحلیل می‌کند. وی استدلال می‌کند که بیماری‌های روانی در هر دوره‌ای نشان دهندۀ ساختارهای منش افرادی است که در آن دوره زندگی می‌کنند. بیماری شایع جوامع مدرن با زمان فروید متفاوت است.
اکنون اختلالات شخصیت یا بطور اخص خودشیفتگی، مشخصۀ بارز کسانی است که از ناراحتی روانی رنج می‌برند.
«منِ دروغین» در اندیشۀ مولوی
مولانا در طول مثنوی همواره از منی سخن به میان می‌آورد که با من اصلی بیگانه است. او در حقیقت تمرکز اصلی خویش را از نخستین پیام‌های نی‌نامه بر رهیدن از خویش و خالی شدن از نخوت و ناموس نهاده است. به قول دکتر زرین‌کوب «در واقع تمام مثنوی تفسیری است از تعلیم نی که فنای از خویش را مقدمه‌ای اجتناب‌ناپذیر برای نیل به بقای حق می‌داند.» عشق دوای نخوت و ناموس است و بیماری و حجاب خودی را از میان بر می‌دارد. به گفتۀ شمس، همۀ حجاب‌ها یک حجاب است؛ جز آن یکی حجابی نیست. آن حجاب این وجود است. عشق، طبیب ریشۀ این بیماری‌هاست. در حقیقت هستی عاشق، توهمی است که سالک را از رسیدن باز می‌دارد.
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای/// زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای
ویژگیهای من دروغین
- سایه‌واری: مهمترین ویژگی این من، خیالی بودن آن است. این من سایه یا عکسی از من حقیقی است. ذهن، ایگو یا خودآگاهی، قالب و عکسی از حقیقت ما نقش می‌کند و ما فریفتۀ آن می‌شویم:
اندرون توست آن طوطی نهان/// عکس او را دیده تو بر این و آن
می‌برد شادیت را تو شاد از او/// می‌پذیری ظلم را چون داد از او
جهان‌توهمی ذهن و خیال، عالمی سایهوار برای ما می‌آفریند. ما به دنبال شکار سایه‌های خود، عمر را بی‌مایه از دست می‌دهیم:
ابلهی صیاد آن سایه شود/// می‌دود چندان که بی‌مایه شود
ترکش عمرش تهی شد عمر رفت/// از دویدن در شکار سایه تفت
- نیازمند بودن به تأیید بیرونی: این من اگر تایید نشود می‌میرد. بدون نگاه‌های تحسین‌آمیز دیگران هستی نمی‌یابد. بنابراین همواره در پی صید توجه مردمان است. از نظر مولانا کسی که برای صید توجه مردم دام می‌گسترد همچون طاووس، در اصل، من واقعی خویش را در دام افکنده است.
پس تو خود را صید می‌کردی به دام/// که شدی محبوس و محرومی ز کام
در زمانه صاحب دامی بود/// هم چو ما احمق که صید خود کند
- نپذیرفتن ضعف: این من از پذیرفتن ناتوانایی‌های خود می‌هراسد. از این رو ادعای کمال دارد. به این سبب است که به انتقاد حساس است و در برابر آن خشم می‌گیرد.
- زیستن در گذشته یا آینده: هشیاری که ویژگی اصلی عقل جزوی است، از حال می‌گریزد. حال تنها زمانی است که من واقعی در آن حضور می‌یابد. من دروغین به این دلیل از روبه‌رو شدن با آن هراسان است؛ از این رو ما را در دو زمان گذشته و آینده زندانی می‌کند.
هست هشیاری ز یاد ما مضی/// ماضی و مستقبلت پردۀ خدا
- خود بزرگ بینی: من کاذب در ذات خود متکبر، پر نخوت و مغرور است. او مغرورانه در پی تسلط بر هستی است؛ بر خلاف عشق که در هستی معشوق محو می‌شود و خود را صید می‌داند نه صیاد:
عقل جزوی، عقل را بدنام کرد/// کام دنیا مرد را بی‌‌کام کرد
آن ز صیدی، حسن صیادی بدید/// وین ز صیادی غم صیدی کشید
ویژگیهای من حقیقی در اندیشۀ مولوی
بی‌‌زمانی و بی‌مکانی و توانایی حضور در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها؛ پیرها بیرون از زمان با پدیده‌ها روبه‌رو می‌شوند:
پیشتر از خلقت انگورها/// خورده می‌ها و نموده شورها
در تموز گرم می‌بینند دی/// در شعاع شمس می‌بینند فی
من حقیقی ریشه در ازل دارد:
منم آن جان که دی زادم ز عالم/// جهان کهنه را بنیاد کردم
دانایی مطلق؛ من حقیقی بر همه چیز – به‌ویژه اسرار کائنات- آگاه است:
سر هزارساله را مستم و فاش می‌کنم/// خواه ببند دیده را خواه گشا و خوش ببین
توانایی مطلق، آفریدن: من حقیقی، توانایی و قدرتی جادویی دارد. اوست که می‌آفریند.
زمانی از من آبستن جهانی/// زمانی چون جهان خلقی بزایم
همۀ زیبایی‌ها از آن اوست، جز او و جز از طریق او زیبایی و شادی در جهان وجود ندارد. کنترل همه چیز به دست اوست:
ساکنان فلک بخور کنند/// از صفات خوش معنبر ما
نه بخندد نه بشکفد عالم/// بی نسیم دم منور ما
ذره‌های هوا پذیرد روح/// از دم عشق روح‌‌پرور ما
آسیب‌ناپذیری:
زهره دارد حوادث طبعی/// که بگردد به گرد لشکر ما
بی‌نظیری و بودن با فرد بی‌نظیر:
تو میر شکار بی‌نظیری/// ما نیز شکار بی‌نظیریم
خداگونگی، معشوقی؛ پیر در مثنوی آیینۀ کلی جان و نمایانگر من حقیقی ماست. از این رو ویژگیهای او بیانگر خصوصیات من حقیقی است. در مثنوی - در داستان بایزید و مریدان- حالات خداگونۀ بایزید قابل مشاهده است. در حدیث قرب نوافل نیز که مولانا علاقه‌ای فراوان به آن دارد، از ظاهر شدن صفات حق در بنده سخن به میان می‌آید. پیر مانند میوه‌ای علت درخت می‌شود نه معلول آن، اولیایی چون حسام‌الدین کان الله بوده و اکنون کان الله له شده‌اند. در این شرایط عشق از دریچۀ نوعی خودشیفتگی کانال‌دهی می‌شود. عاشق که خود واقعی را یافته، حتی خدا را نیز شیفتۀ خود ساخته است. این بیت شطح گونه را بشنوید:
ز شادی، دوش آن سلطان نخفتست/// که من بنده مراو را یاد کردم
از نظر فروید آنگاه که معشوق نیز به عاشق، عشق می‌ورزد؛ عاشق حرمت نفس خویش را با شیفتگی عمیق باز می‌یابد. در دیدگاه مولانا، معشوق نخست عاشق می‌شود و عشقِ عاشق، بازتابی از عشق خداوند به اوست.
آن یکی جودش گدا آرد پدید/// وآن دگر بخشد گدایان را مزید
دلبران را دل اسیر بی‌دلان/// جمله معشوقان شکار عاشقان
تشنگان گر آب جویند از جهان/// آب هم جوید به عالم تشنگان
شباهت من برتر با چهرۀ سراب‌گونۀ من کاذب
من کاذب در ظاهر شباهتی بسیار با من حقیقی دارد. شاید دلیل آن این امر باشد که ذهن هشیار، تصویر دروغین بزرگ‌نمایی شدۀ خویش را از من حقیقی بدست می‌آورد. تصویری که درتمثیل‌های مولانا عکس یا سایهای از حقیقت است. در تمثیل‌های بی شمار دیگر، مولانا من دروغین را همچون سکۀ قلب می‌داند که تنها لایه‌ای از زر بر آن است تا چون زر بنظر آید. آب تلخ و شیرین، ظاهری یکسان دارد. ابلیس در چهرۀ آدمیان ظاهر می‌شود و یا خود را در سیمای پر نقش و نگار و آراستۀ مار می‌نمایاند.
با نگاهی به عرصه‌های من کاذب در افراد خودشیفته و مقایسۀ آن با من برتر مولانا شباهت‌های زیر قابل مشاهده است:
١- هر دو خویش را بزرگ می‌پندارند و از قدرت، دانایی، زیبایی و استعداد مطلق بهرهمند می‌بینند.
٢- هر دو خود را بی‌نظیر می‌دانند و بر این باورند که با فردی بی‌نظیر در رابطه‌‌اند.
٣- هر دو در ظاهر عرصه‌های زمان و مکان را در می‌نوردند. فرد خودشیفته خود را در همه جا و همه وقت حاضر می‌بیند؛ چه بر این باور است که در همه جا سخن از او به میان می‌آید.
بر اساس آن چه گفته شد از آنجا که من کاذب خود را به صورت من حقیقی نشان می‌دهد، شباهت ظاهری در همۀ موارد می‌تواند ظهور کند. از نظر مولانا شناخت تفاوت این دو عرصۀ شخصیت - یعنی شخصیت خداگونۀ من کاذب از شخصیت خدایی ولی کامل یا فرامن - بسیار حائز اهمیت است.
تفاوت میان دو من
شناخت تفاوت گاهی بسیار دشوار است. دلیل آن این است که افراد خودشیفته – که اسیر شخصیت دروغین خویش هستند- برای توجیه تصویر کاذب خود در بسیاری از موارد به خدا و مذهب و به ویژه عرفان روی می‌آورند. دین و عرفان به‌آسانی به آنان قدرت می‌بخشد تا مردم را به کنترل درآورند. فرد خودشیفته با تخیل رابطۀ مستقیم با خدا به آنچه می‌خواهد دست می‌یابد. و از خدا نیز برای تأیید تصویر برساختۀ خویش بهره‌جویی می‌کند. شیطان با چهره‌ای رؤیایی و ملکوتی ظاهر می‌شود و سخن از یگانگی به میان می‌آورد. مولانا گویی مسئولیت اصلی خویش را شناساندن فرق‌های این ایده‌آل‌های خود‌ساخته از خودِ کمال‌یافته می‌داند. در مثنوی، او با دلسوزی خیرهکننده این فرقها را نشان می‌دهد. مهمترین گام برای او نشان دادن وجود تفاوت است. طبیب غیبی در داستان پادشاه و کنیزک رو در روی وزیر خودخواه و حسود قرار می‌گیرد. او از وجود ابلیس‌های آدم‌نما به ما هشدار می‌دهد. (مثنوی، طوطی و بقال) شباهت‌های ظاهری نباید ما را به خطا بیفکند. شیر و نخچیران به دنبال هشدار مولانا برای شناخت قلب از سره آغاز می‌شود.
تا زر اندودیت از ره نفکند
تا خیال کژ تو را چه نفکند
برای شناختن اصل، باید از صورت‌‌ها دور شد، باید فعل آنها را دید و در معنی و رفتار، آنان را شناخت. جالب است که از نظر مولانا نیز هر دو تصویر، ما را مست می‌سازد. اما تنها مستی معشوق است که ما را به سوی بقا می‌کشاند. در اندیشۀ مولانا تنها از طریق صفا و رستن از خود است که می‌توان فرقها را شناخت. در چاه تاریک غرض‌ها و امیال ضمیر هشیار نمی‌توان قلب را از سره بازشناخت.
هست در چاه انعکاسات نظر
کم‌‌ترین آن که نماید سنگ، زر
با رها کردن خویشتن از خودی و پیوستن به پیر، چنان که در دفتر دوم می‌آید، ما حقیقت خویش و دیگری را درمی‌یابیم.
از سوی دیگر، با نزدیک شدن به تصویر دروغین، سراب بودن آن بر ما آشکار می‌شود، من دروغین ما را سیراب نمی‌سازد و تشنگی‌مان را فرو نمی‌نشاند. با کوچکترین انتقادی برآشفته می‌شود و خشم می‌گیرد و از دیگری روی برمی‌تابد.
اسیران من کاذب احساس حقارتی باطنی دارند؛ حال آن که فرامن، احساس عمیق والایی می‌کند. در افراد خودشیفته، ظاهر، پر از نخوت و تفاخر است و باطن سرشار از حس کوچکی. آنان در درون، تظاهرات بیرونی خویش را باور ندارند. این در حالی است که مولانا در ظاهر نیز به این بندگی معترف است. او از درون به دلیل پیوستگی به معشوق همواره هم بنده است و هم خدا. آنگاه که یکسره او را می‌بیند ادعای خدایی دارد و آنگاه که خود را می‌بیند ادعای بندگی و هرگاه که خود را -علی رغم تمایز هویتی - با معشوق یکسان می‌بیند بندگی‌اش، ویژگی سلطانی می‌یابد. تفاخر او همواره از عشقی است که از طرف معشوق به او رو کرده است. او بنده است و سلطان از روی رحمت و عشق در پی اوست.
ماهیی لیک چنان مست توست آن دریا
همه دریا ز پی آید چو تو در شست روی
روش‌های مبارزه با من دروغین
ترک خودی یا مردن از خویشتن؛ مولانا همواره در حال زدودن تصویر توهمی از من بوده است. او همواره ما را به مردن از این من دروغین و رسیدن به من حقیقی فرا می‌خواند. آن گونه که در روایت افلاکی آمده، مولانا بنای طریقت خویش را در پاسخ قطب الدین شیرازی، بر مردن از خودی نهاده است: «راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن است چنان که صدر جهان گفت تا نمردی، نبردی. تا نمیری، نرسی»
عشق، مهمترین راه رستن از خودی؛ عشق چون پروای انسان نماید او را از خویش می‌ستاند و به وجودی که کیفیتی چون معشوق دارد بدل می‌سازد. این کیفیت کیمیاگرانۀ عشق، در حقیقت عمل ساحرانه‌ای است که حجاب و پردۀ ذهن و ایگو را به کناری می‌زند، مرزهای مجازی او را می‌شکند و فرد را با تمامیت خویش، یعنی من برتر روبه‌رو می‌سازد. با شکسته شدن یکی، دیگری ظاهر می‌شود.
گفتم به نگار من کز جور مرا مشکن
گفتا به صدف مانی کو در به شکم دارد
تا نشکنی ای شیدا آن در نشود پیدا
آن در بت من باشد یا شکل بتم دارد
آنچه در درون صدف است همان نگاری است که او را می‌شکند. عشق چون شیر بر آهو می‌تازد و چون پنجه‌هایش آهو را می‌درد، شیر از درون پوستۀ آهو بیرون می‌آید.
نی که تو شیرزاده‌ای در تن آهوی نهان
من ز حجاب آهوی یک رهه بگذرانمت
تجربۀ درد بزرگ؛ خود را شناختن یا معرفت باطن به این معنی است که انسان به اتحاد نفس خود با خدا پی ببرد. خود یا ایگو مانع این امر می‌شود. چرا؟ ایگو از مواجه شدن با دردها می‌گریزد. غرور ما محافظ ایگوست در برابر دردی که باید متحمل شود. اما آنگاه که غرور کنار می‌رود، ایگو درد بزرگ را تجربه می‌کند. این تجربه در آثار مولانا همان تجربه نیستی است. در این حالت است که اتحاد نفس با خدا درک می‌شود. این امر نشان می‌دهد که چرا تکامل بشری همراه با رنج است. اما مولانا این درد را نیز با عشق، دوست‌داشتنی و زیبا می‌سازد:
چو شیر پنجه نهد بر شکسته آهوی خویش
که ای عزیز شکارم چه خوش بود به خدا
پذیرش ضعف؛ مولانا بر این باور است که فرد تا زمانی که عرصه‌های قدرتمند من حقیقی خویش را درک نکرده است، باید ضعف‌‌های خود را بپذیرد و متواضعانه و صابرانه از خدا بخواهد که در مبارزه او را یاری دهد. تا او این نیاز را در خود احساس نکند، از راهنمایی پیران و رحمت حق بهرهمند نخواهد گشت. در داستانی مهم در دفتر سوم مردی که هر روز بر سبیل خود دنبه می‌مالید تا مردم گمان نبرند که تنگ‌دست است، رسوا می‌شود. او که ادعای خوردن لوتی چرب داشته، از غذا بی‌نصیب می‌ماند و معدۀ خالی‌اش بر سبیل چربش - که تنها لاف بی‌نیازی می‌زند- نفرین می‌کند. با این حال به محض پذیرفتن این ناداری و طلب لوت، رحمت بر او سرازیر می‌شود و او از غذای حقیقی سیر می‌گردد.
او چو ذوق راستی دید از کرام
بی‌تکبر راستی را شد غلام
مبارزه با تمجید و تحسین؛ مبارزۀ بعدی مولانا با تمجید و تحسین است، تا خیال دروغین برساختۀ ذهن تأیید نشود. در حقیقت این اندازه تأکید او بر نشان ندادن حسن خویش تنها اکنون است که معنی می‌پذیرد:
دانه باشی مرغکانت برچنند
غنچه باشی کودکانت برکنند
دانه پنهان کن به کلی دام شو
غنچه پنهان کن گیاه بام شو
مبارزه با حس حقارت؛ آدمی معمولاً مرتبۀ عالی را که خداوند به او عطا کرده است فراموش می‌کند؛ خویشتن را نمی‌‌شناسد و ارزان می‌فروشد. رفتن باز به خانه کمپیرزن، فروختن ارزان یوسف و حکایت خرفروشان و عیسی از نمونه داستان‌هایی است که چنین بن‌مایه‌ای را نشان می‌دهد. مطابق آنچه که پیش تر به آن اشارت رفت، فرد خودشیفته دارای احترام به نفسی شکننده است. در حقیقت خودشیفتگی بیشتر همراه با نفرت از خویش است تا احترام به نفس. من کاذب یک نارسی سیست از درون، احساس تهی بودن می‌کند.
مولانا با نشان دادن ارزش واقعی روح هر انسان و توان بی نهایت او، حس حقارت را از بشر امروز می‌ستاند.
به درون توست مصری که تویی شکرستانش
چه غمت اگر ز بیرون مدد شکر نداری
مولانا و ایران
پس از سخنان ماحوزی، علی عزت‌زاده نیز در سخنانی به نقش مولوی در هویت‌سازی ملی اشاره کرد و گفت: اندیشۀ فردوسی و اندیشۀ مولوی با هم تفاوت دارند و یکی به هویت ملی می‌پردازد و یکی به هویت عرفانی؛ اما به طور ناخودآگاه مولوی نیز به مسئلۀ ایران می‌پردازد. مولوی اگرچه از هویت فردی سخن می‌گوید، اما هویت جمعی نیز برخاسته از هویت فردی است.
عزت‌زاده ادامه داد: مولوی برای بیان عرفان از زبان فارسی استفاده کرده است؛ همچنین برای بیان مطالب عرفانی از اساطیر استفاده کرده است. اسطوره، حقیقت خفته در خاطرات جمعی انسان‌هاست. عرفان هم کارش نشان دادن راه رسیدن به کمال مطلق است و مولوی برای بیان مباحث عرفانی از اسطوره بهره می‌برد. الگویی که مولوی برای استفاده از اساطیر ایرانی به کار می‌برد، همان الگویی است که فردوسی نیز به کار برده است:
اگر رویین تنی جسم آفت توست
همان جان فریدون شو که بودی
رستم روح ایران یا نماد ایران است و در شاهنامه نقش محوری دارد. مولوی هم به رستم اشاره می‌کند و وقتی می‌خواهد از کسی به بزرگی یاد کند نام رستم را می‌آورد:
جان فدای تو کنم در انتعاش
رستمی شیری هلا مردانه باش
هیچ شاعر و هیچ ادیبی بهتر از مولوی امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام را یاد نکرده است؛ اما مولوی رستم را در کنار علی قرار می‌دهد:
زین همرهان سست‌عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوست
یا می‌گوید:
این جهاد اکبرست آن اصغرست
هر دو کار رستمست و حیدرست
می‌بینیم که مولوی حتی رستم را نجات‌بخش می‌داند. بنابراین در اندیشۀ مولوی روح ایرانی، حتی به‌طور ناخودآگاه وجود دارد. او در مورد آداب و رسوم و فرهنگ ایرانی هم فراوان شعر دارد. از زبان فارسی نام برده و آن را ستوده است و البته اشعار مولوی باعث اعتلای زبان فارسی شده است.
پس مولوی شخصیتی مهم در تثبیت هویت ایرانی است. مولوی به جغرافیای سرزمینی ایران هم اشاره دارد؛ اگرچه در عصری زندگی می‌کند که دولت ایران وجود ندارد و سرزمین ایران مورد هجوم مغول واقع شده است:
ز جوش بحر آید کف به هستی
دو پاره کف بود ایران و توران
فایدۀ مولانا برای امروز
ماحوزی در انتهای این نشست به چند پرسش از حضار جلسه پاسخ گفت. یکی از حضار گفت: ما در زمانی هستیم که مردم دنیا برای مشکلاتشان به عرفان پناه می‌آورند تا تفسیر دیگری از دنیا را داشته باشند، ولی با توجه به تعلق مولوی به دوران گذشته، به نظر می‌رسد نمی‌توان از مولوی برای دنیای امروز استفاده کرد؛ زیرا اطلاعات و داده‌های امروز بیش از گذشته است و عرفان مولوی برای عصر خودش سودمند است؛ برای مثال نگاه امروزی ما نسبت به مقوله‌هایی چون «راز» و «اختیار» با گذشته تفاوت دارد؛ همچنین نمی‌توان یک هستی‌شناسی دقیق از آثار مولوی استخراج کرد.
نویسندۀ کتاب بررسی تشبیه در کلیات شمس در پاسخ به او گفت: به نظر می‌رسد پرسش اصلی این است که آیا به‌طور کلی از متون کلاسیک می‌توان برای امروز درس گرفت؟ حتماً نگاه امروز ما با نگاه پیشینیان متفاوت است و با توجه به مباحث هرمنوتیک می‌توان هر متنی را با نگاه‌های تازه بررسی کرد؛ اما آیا اصلاً چنین کاری درست است؟ همچنین آیا می‌توان با زبان شعر یک حکمتی را منتقل کرد؟ آیا حافظ و سنایی و ... می‌توانند یک دستگاه فکری داشته باشند و با شعر آن را به ما منتقل کنند؟
برخی می‌گویند باید جنبۀ ادبیت شعر حافظ را در نظر گرفت و فقط گفت حافظ شاعر خوبی بوده است؛ نه عارف خیلی بزرگ، نه منجم؛ اما شاعری است که از تمام این‌ها استفاده می‌کند؛ برخی هم می‌گویند این‌ها دستگاه فکری داشتند و با تمام تناقض‌های ممکن، می‌شود در اشعار آنها یک نظامی را مشاهده کرد. در متون نثر صوفیه نیز، چه متون آموزشی و چه نامه‌ها و تمهیدات، علاوه بر متون نظم دستگاه نظری وجود دارد.
به نظر من تمام این‌ها برای زندگی امروز هم می‌توانند پاسخ داشته باشند؛ مشروط بر اینکه این‌ها را درست نگاه کرد. ممکن است واقعاً این متون بتوانند دست ما را بگیرند و در روبه‌رو شدن با دنیای مدرن ممکن است حرف تازه داشته باشند. فرهنگ ایران حرف تازه دارد.
فروید یک زمانی می‌گفت شاعران کاشف ضمیر ناخودآگاه بودند. فروید بسیاری از مطالبش را از نگاه به اسطوره‌های یونان استخراج کرد. روانشناسی جدید بسیار مدیون رواقیون است. پس متون کلاسیک تأثیرگذار هستند و بشر مدرن به‌گونه‌ای به این متون پناه می‌برد. البته خطر زمان‌پریشی وجود دارد و نباید گفت مولانا دقیقاً همینی را که ما الان می‌فهمیم، فهمیده است. این نگاه باید نقد شود؛ ولی از آن سو نباید فقط به جنبۀ ادبی مولانا توجه کرد؛ خود او می‌گوید:
قافیه و مغلطه را گو همه سیلاب ببر
پوست بود پوست بود درخور مغز شعرا
یا می‌گوید:
شعر چه باشد بر من تا که ازان لاف زنم
هست مرا فن دگر غیر فنون شعرا
اما در مورد استفاده از شعر می‌گوید:
خون ببین در نظم شعرم شعر منگر بهر آنک
دیده و دل را به عشقش هست خون پالاییی
خون چو می‌جوشد منش از شعر رنگی می‌دهم
تا نه خون آلود گردد جامه خون آلاییی
خون مولوی به جوش آمده و دارد آن را به زبان شعر بیان می‌کند؛ رنگی از شعر به خونش می‌دهد. ضمناً در شور و هیجان و عاطفۀ نهفته در اشعار هم درس‌هایی وجود دارد؛ علاوه بر اینکه می‌توانند یک دستگاه فکری را هم بیرون دهند. البته در مثنوی این انتقال دستگاه فکری خیلی بیشتر است؛ زیرا بخش زیادی از مثنوی هوشیارانه است و دستگاه نظری دارد. به نظر من روانشناسی جدید یک جاهایی می‌تواند تکیه کند به کار عرفایی که خیلی عمیق روان انسان را نگاه کرده‌اند.
نکتۀ پایانی ماحوزی در پاسخ این سوال هم این بود که یک فرض اشتباهی در مورد این عرفا وجود دارد، مبنی بر اینکه اینان از جامعه دور بودند؛ در حالی که اصلاً این طور نیست و پایان‌نامه‌هایی نوشته شده در مورد جامعه‌شناسی مولانا. من نمی‌خواهم بگویم او مثل بزرگترین جامعه‌شناسان نگاه می‌کرده است؛ اما برای جامعه و مردم برنامه داشته است و این‌ها را نباید نادیده گرفت.
جامعه با عرفان ایرانی قرن‌ها زندگی کرده است. مکاتبی به وجود آمده و جوامع آباد بر اساس این مکاتب ساخته شده است. عرفان مانعی برای علم نبوده است و عرفان زمانی در اوج بوده که فلسفه هم در اوج بوده است. عرفان اگرچه تأکیدش به فرد است، اما مانعی برای نگاه اجتماعی هم نیست.
